کارکردهای اجتماعی امامزادگان و مناسک مذهبی آنها (مطالعه موردی امامزاده درب امام اصفهان و امامزاده نرمی دولت آباد)
این پژوهش بر آن است که، به تشریح نقش و کارکردهای اماکن مقدس در بستر اجتماعی آنها بپردازد و مناسک و آداب مذهبی بر­آمده از این اماکن را به عنوان جلوه گاه مفاهیم و باورداشت های دینی توصیف و تبیین کند.
سه شنبه 31 تیر 1393    
بازدید: 1936

کارکرد­های اجتماعی امامزادگان و مناسک مذهبی آنها

(مطالعه موردی امامزاده درب امام اصفهان و امامزاده نرمی دولت آباد)

1.نفیسه باقری

2.سمیرا دردشتی

چکیده

امامزادگان در طول تاریخ ایران اسلامی همواره نقش و جایگاه اجتماعی قابل توجهی داشته اند. این دسته از مکان های زیارتی، از حالت مکان مذهبی صرف خارج شده و کارکردهای منحصر به فردی در قالب فرهنگ بومی هر منطقه پیدا کرده اند، به گونه ای که شبکه ای از رفتارها و آداب دینی در تعاملات زائران با یکدیگر و با مکان ایجاد شده به وجود آمده است. آنچه مهم و البته مغفول مانده به نظر می رسد، بررسی کارکرد اجتماعی این اماکن مقدس و مناسک مذهبی مرسوم در آنان است. در این پژوهش، تلاش می شود با استفاده از روش میدانی و کتابخانه ای به مطالعه موردی دو امامزاده درب امام در محله دردشت اصفهان و امامزاده نرمی واقع در روستای زمان آباد دولت آباد از توابع منطقه برخوار پرداخته شود. این پژوهش بر آن است که در ابتدا، به تشریح نقش و کارکردهای اماکن مقدس در بستر اجتماعی آنها بپردازد و مناسک و آداب مذهبی بر­آمده از این اماکن را به عنوان جلوه گاه مفاهیم و باورداشت های دینی توصیف و تبیین کند. در انتها نیز با کاوش در عناصر موثر بر شکل گیری آداب خاص یک زیارتگاه، این کارکرد به گونه ای عینی مورد واکاوی می­شود.

پژوهش با این فرضیه دنبال می شود که تفاوت های ساختاری جمعیتی در مناطق شهری و روستایی، کارکردهای اجتماعی زیارتگاه و نوع مناسک مذهبی آن را متفاوت می سازد.

کلید واژ­ها :امامزاده درب امام ، امامزاده نرمی، کارکرد اجتماعی، مناسک مذهبی ، زائر ، مکان مقدس

1.پژوهشگر تاریخ ایران اسلامی دانشگاه اصفهان

2. پژوهشگر تاریخ دانشگاه اصفهان

مقدمه

در مذهب تشیع، مکان های مقدس با توجه به پیشینه تاریخی و وجود روایاتی در باب اهمیت آنان به پایگاهی فراتر از محل زیارت فرد متوفی مبدل شده اند. در این بین، امامزادگان به سبب وفور در ایران و همچنین داشتن نسبی که آنان را به خاندان پیامبر و امامان معصوم وصل می کند، اهمیت دو چندان یافته است. با وجود این،به لحاظ تحقیقات و تحلیل زوایای پنهان این امر، کارهای بسیار اندکی صورت گرفته و پژوهش های موجود اغلب فاقد نگاه موشکافانه و است. به همین سبب، یکی از مشکلات پیش رو برای این پژوهش نبود منابع با چنین زاویه دیدی بود. البته در حوزه نظری آثار کسانی که به مطالعات جامعه شناسی دین پرداخته اند مورد بررسی قرار گرفت از جمله آثار ایمیل دورکیم، مالینوفسکی، گیرتز، ترنر، همیلتون، ویلم، کنت تامسون، ردکلیف براون، رابرتسون اسمیت و ... .

پس از انقلاب اسلامی، فعالیت های دین شناسی رونق خاصی پیدا کرد اما اگر چه این روند مطلوب است، نباید کتمان کرد که در این مسیر هنوز در آغاز راهیم. در میان حوزه های مختلف دین شناسی، به تحلیل های اجتماعی از دین کمتر توجه شده و آثار ناچیز و انگشت شمار و معمولاً مقدماتی، بیانگر کمبود در این زمینه است. بنابراین هنوز مرجع اصلی، ترجمه آثار برجسته موجود در این زمینه است. جای تحقیقاتی با طرح نظریات مختلف برای تبیین پدیده های دینی خالی است تا بتواند چهارچوب نظری خوبی برای این حوزه فراهم کند. در حوزه مطالعات موردی، ضعف ها و کمبودها بسیار بیشتر است. همین نقیص، منجر به مطالعه موردی دو امامزاده درب امام و نرمی شد تا برای بررسی نظریه های مطرح شده، میدانی عملی و نمونه هایی عینی برای تدقیق و مطالعه در اختیار باشد و از سویی دیگر، فرصتی ایجاد شود تا عقاید، منش ها، مسلک و کنش های دینی قشری از مردم که ابزاری برای ضبط و ثبت عقاید خود ندارند منعکس و ثبت شود. از آن رو که زائران به عنوان عضوی از یک جامعه مذهبی بستر اجتماعی این مکان های مقدس را تشکیل می دهند و مجموعه کنش ها و تعاملات آنها با یکدیگر و با مکان، برشی از هویت جمعی( در قالب دینی) را به منصه ظهور می رساند، مطالعه موردی از زاویه دید کارکرد­های اجتماعی مکان های مقدس و بالتبع، مناسک مذهبی آنها انجام شد. این مطالعه در چند محور انجام شده است: نخست، تشریح بستر زمانی و مکانی مرقد امامزادگان و هویت تاریخی آنها که از ملزومات اساسی برای ایجاد زمینه و شالوده پژوهش است. دوم، واکاوی تاثیرات مکان مقدس در زائران به عنوان پایگاهی برای شکل گیری یا نمایش رفتارهای دینی. سوم، نگاهی به مناسک مذهبی که از عناصر تفکیک ناپذیر اماکن مقدس است و با در هم آمیختگی اعمال و آداب با باورداشت ها و اعتقادات به آن صورتی روانی-تنیمی دهد و در آخر نیز آبشخورهای آداب منحصر به فرد یک مکان با تطبیق بر دو امامزاده توصیف و تبیین شده است. آن چه به عنوان محورهای چهارچوب پژوهش قرار گرفت، همه برای روشن سازی هدف تحقیق مبنی بر بازنمایی کارکرد های اجتماعی امامزادگان در لایه های پنهان تر جامعه بوده است. لازم به ذکر است علت انتخاب این دو امامزاده، شهرت برابر آنها، برای ایجاد شرایط یکسان در حین بررسی فرض پژوهش مبنی بر تاثیر تفاوت های ساختاری و جمعیتی بر کارکرد مکان مقدس و نوع مناسک آنها بوده است.

موقعیت جغرافیایی، نسب، وجه تسمیه و آثار ماندگار

امامزاده درب امام

مزار درب امام به لحاظ موقعیت جغرافیایی از ملحقات گورستان چمبلان( سنبلان= سنبلستان ) است که یکی از درب های آن به سمت محله دردشت از محلات کهن اصفهان واقع شده است. تاریخ بنای گنبد و صحن شمالی سال 857 ه.ق و دوره جهان شاه قراقویونلو بر می­گردد.این مکان، آرامگاه دو امامزاده ابراهيم و زين العابدين (ع) از احفاد و نوادگان حسن مثني و علي بن جعفر(ع) است.

نسب این امامزاده مستند به شجره سادات« امامی» اصفهانی است که از اعقاب ایشان هستند و وجه تسمیه امامزاده را نیز همین دانسته اند. این مکان، مدفن امامزادگانی دیگر نیز بوده، است که مزار برخی از آنها از روی ظن و قرینه مشخص شده است. علاوه بر امامزادگان، تنی چند از عالمان و فاضلان چون حاج سید ابوتراب مرتضوی درچه ای( عالم فاضل ) ، اسحق بیک عذری ( فرزند آقاخان بیگدلی ) ، محمد حسین میرزا صفوی ( شاعر ادیب) و سید عباس شاهزاده ( از اساتید فن نقاشی ) در این مکان مدفونند . بنابر روایاتی، قبر محمود افغان، فاتح اصفهان در زمان شاه سلطان حسین نیز در این مکان واقع شده است. در ضلع جنوب غربی امامزاده، مسجد کوچکی است که به نام سعید بن جبیر( از اصحاب امام زین العابدین ) شهرت دارد و ظاهراً این محل جایگاه عبادت وی در طول اقامتش در اصفهان بوده است. (مهدوی ،1382: 210-201؛ خرمشاهی و دیگران، ذیل امامزادگان)

از آثار ماندگار این امامزاده می توان به سر در اصلی آن اشاره کرد که نام جهان شاه را بر خود دارد و بی شک از عالی ترین نمونه ها و از شاهکارهای هنر معماری الوان در ایران است ( گدار،1368: 237) پنجره نفیس گچبری از دیگر آثار بسیار ارزشمند این بنا محسوب می­شود که برای حفاظت به عمارت چهلستون منتقل شده است.( خرمشاهی و دیگران، مدخل امامزادگان) . در سراسر بنا، دیواره ها و کاشی ها و کتیبه ها، مزین به اشعاری است که از یک سو، تاریخ و اهمیت مکان و از سوی دیگر، اعتقادات و هدف سازندگان و احیا کنندگان امامزاده را روایت می کند، امری که با هنر متعالی هنرمندان به تکامل می رسد .
برای نمونه در زیر مقرنس های کاشی های سر در اصلی به خط ثلث آجری بر زمینه کاشی لاجوردی این اشعار خوانده می شود:

بماند سال ها این نظم و ترتیبز ما هر ذره خاک افتاده جایی

غرض نقشی است کز ما باز ماند که گیتی را نمی بینم بقایی

در کتیبه زیر تاق مرقد به نام جهانشاه قراقويونلو و ابوالفتح محمدي سلطان كه از طرف او حكمران اصفهان بوده و سال تحرير اين اشعار( 857 هجري) كه مقارن سال بناي درب امام است ، چنین اشاره شده است :

نظام يافت به نام خداي عالميان عمارتي كه بود رشک روضه رضوان

به نزد طاس زر اندود و چتر اين گنبد مرقعيست كبود اين رفيع شادروان

ز رشک شمسه اين هشت طاق و نه منظر چو ذره شمسه خورشيد گشته سرگردان

نهاده صبح بدين سبزه سپهر ز مهر براي زينت اين بقعه جام جاويدان

به يمن همت زين العباد و دولت شاه بهشت روي زمين گشت ملك اصفاهان

به عهد شاه جهانشاه آن ابوالفتحي كه كرد نام خدايش محمدي سلطان

بروج قصر جلالش از آن رفيع تر است كه تير وهم رسد بر وي از كمان گمان

اجل به دست خودش داد تيغ و زد بر پاي كسي كه كرد سر افراز شمس عالميان

تمام گشت به فضل مفتح الابواب به سال هشتصد و پنجاه و هفت اين بنيان

زنجیر در ورودی حرم نیز از جمله آثار معروف درب امام است که بر کتیبه دایره برنجی وسط آن نقر شده است : « وقف حضرت امام زین العابدین نمود عالی شان آقا محمد حسن تاجر به تاریخ بیست و ششم شهر جمادی الاول سنه 1270»( رفیعی مهر آبادی، 1352: 770-769) این زنجیر در میان برخی زائران به یکی از اشیا متبرک و مقدس و اسباب تمسک جویی برای گرفتن حاجات مبدل شده است.

امامزاده نرمی

بنا بر مدارک و منابع مکتوب، این امامزاده مدفن حضرت ابراهیم بن موسی بن جعفر(ع) و فرزندش اسماعیل است که به اعتقاد مردم منطقه و همچنین علمایی چون آیت الله مرعشی نجفی، فرزند بی واسطه حضرت موسی بن جعفر(ع) به حساب می آید. این امامزاده در دولت آباد منطقه برخوار، در محله زمان آباد در ده کیلومتری شمال اصفهان واقع شده است از جمله کتبی که در آنها ذکری از این امامزاده رفته است، می توان به این آثار اشاره کرد :

1- عالم و مورخ بزرگ حاج محمد هاشم‌ بن محمد علي خراساني، مؤلف كتاب منتخب الـتاريخ نام پنج مكان از قبور امامزادگان مدفون در اصفهان را با مشخصات و محل دفن ذكر نموده‌ و مكان پنجم را اين‌گونه معرفي كرده‌ است :«قبر شريف جناب امامزاده ابراهيم بن موسي بن جعفر (ع) كه واقع است در يكي از بلوك اصفهان و او الآن مشهور است به امام‌زاده نرمي ».

2- مرحوم آيت الله‌ حاج ميرزا محمد باقر چهار سوقي روضاتي در كتاب روضات الجنات مي‌نويسد :« قبر ابوالفتوح اسعد عجلي، واعظ، فاضل، پارسا و عابد كه از فقهاي شافعي بوده و از بزرگان مشايخ صوفيه و اجلّاي رؤساي آنان بوده است، در داخل بقعه امامز،اده ابراهيم بن موسي بن جعفر (ع) در خارج از دروازه‌ طوقچي قرار دارد»

3- مورخ و محقق معاصر، حسين عمادزاده اصفهانی در كتاب زندگاني امام هفتم (ع) نیز اشاره ای به این مکان دارد(سجادی نسب، 1385 : 3-10).

در کتاب گنجینه آثار تاریخی آمده است بقعه مبارکه امامزاده ابراهیم معروف به امامزاده نرمی، در زمان سلاطین صفویه ساخته شد و شاه عباس صفوی در سال 1002 هجری بقعه ارزنده ای برای آن ساخت (هنرفر، 1352 : 368). به روایتی، امامزاده ابراهیم بن موسی بن جعفر (ع) با فرزندش اسماعیل از مدینه رهسپار ایران شد و زمانی که به دامنه کوه های کرکس نطنز رسید با مأمورین حکومتی درگیر شد و به دامنه کوه کرکس پناه برد، جایی که امروزه به نام قدمگاه او در میانافراد محلی از شهرت فراوانی دارد. امامزاده ابراهیم اندکی بعد از پناهگاه خارج شد و زمانی که به قلعه دستجرد رسید دشمنان به او حمله کردند. ایشان پس از مجروح شدن به روستای زمان آباد ( مکان فعلی امامزاده ) پناه بردند و زیر پل سیلابی پنهان شدند. شخصی، ایشان را پیدا کرد و به منزل خود برد ولی ایشان پس از چند روز در اثر جراحات به شهادت رسیدند. در دیگر روایت های شفاهی برخی محلیان می توان این داستان را با اندکی تغییرات ملاحظه کرد، به طور مثال، در روایتی ابراهیم بن موسی (ع ) زمان مجروحیت به پسرشان اسماعیل که در مدینه بود، نامه ای می نویسند و اسماعیل بعد از شهادت پدر به این مکان می­رسد و باعث بسط و گسترش تشیع در این منطقه می گردد. ساخته شدن محراب موجود در امامزاده نیز به دلیل همین حضور و اقامه نماز جماعت و اشاعه مذهب تشیع دانسته می شود. قابل ذکر است شهرت این مکان به امامزاده نرمی در منابع نیامده است، ولی به روایت محلیان و متولیان، وجه تسمیه آن ناشی از تغییر شکل دادن کلمه نامی به نرمی و چرخش های گفتاری است. به اعتقاد آنان از قدیم الایام شهرت کرامات امامزاده در میان مردم، آن را به نامی ملقب می سازد به گونه ای که از دور و نزدیک، پذیرای زائران می گردد( مصاحبه با زائران و متولیان24 /4/1392 و 11/5/1392).

از آثار تاریخی ارزشمند این مکان می توان به بقایای گچبری محرابی که در دوره آل بویه (قرن 4 و 5 ه.ق) ساخته شده است اشاره کرد که در طی بازسازی ها و تعمیرات کشف شد و در آستان نگهداری می شود. این گچبری از نظر معماری، همتای محراب مسجد جامع اصفهان گزارش شده است (تصویر3).

تصویر 3 .بقایای محراب گچبری دروه آل بوبه در امامزاده نرمی

دور تا دور ضریح این امامزاده آراسته به اشعاری خط خوش است که با دادن نشانه هایی به مخاطب خود، وجوه اهمیت و تقدس مکان را متذکر می شود:

نام مقدسش ابراهیم و در جهاناو را رضا برادر و معصومه خواهر است

پایین پا بود پسرش دفن هان بدان کاینجا شبیه قبر حسین است و اکبر است

با شور و اشتیاق و ادب کن زیارتش زیرا که جبرئیل نگهبان این در است

دم را بدان غنیمت و بنمای کسب فیض هم صاحب کرامت و هم ذره پرور است

دانی که این مکان ز چه بابت منور است دارد صفای خلد برین و معطر است

این شوکت و جلال که داده است ذوالجلال خود بارگاه زاده موسی بن جعفر است

در این شعر و سایر اشعاری که به تعداد نسبتاً زیادی توسط مردم منطقه سروده شده است به بر این که امامزاده فرزند امام موسی بن جعفر و برادر امام رضا(ع) و حضرت معصومه (س) است،تاکید فراوانی می شود.

کارکردهای اجتماعی مکان مقدس (پایگاهی برای رفتارها و کنش های مذهبی )

مکان ها از دو جهت اهمیت می یابند: نخست آن که هر مکانی بعد اجتماعی دارد؛ این بدان معناست که می توان مکان را پلی ارتباطی میان افراد و جامعه دانست. نقش مکان ها در تعاملات اجتماعی و فراهم آوردن محلی برای ارتباط افراد با یکدیگر است. چرا که ابعاد محیط اجتماعی بر یکدیگر تاثیر می­گذارد و رابطه متقابل معناداری را ایجاد می کند، به ویژه انجام فعالیت های خاص در یک مکان، به آن شخصیت می بخشد و بازخورد این فعالیت­ها در اجتماع است که آن مکان را منحصر به فرد می کند. جنبه دیگر اهمیت مکان، مفهوم نهفته زمان در کالبد آن است؛ وجهی که به مکان ارزش یادبودی می بخشد و اسباب ماندگاری در حافظه فردی و جمعی را فراهم می سازد(تیموتی و اولسن ، 1392 : 34). مکان های مقدس و بقاع متبرکه نیز هم در بعد اجتماعی و هم در بعد زمانی و یادبودی از همین الگو پیروی می کنند. در همه ادیان از ابتدایی ترین صورت تا کامل ترین آنها ، مکان هایی با پیدا کردن وجه تقدس و تبرک ، زیارتگاه پیروان آن دین و زمینه ساز تجدید میثاق زائر و زیارتگاه می گردند.

در مذهب تشیع در میان بقاع متبرکه ، امامزادگان برای معتقدان، جایگاه ویژه ای دارد و شیعیان آن را مکانی می­دانن که مزار اعقاب پیامبر و امامان معصوم است. در عقیده مسلمانان، مقدسین، اولیاء الله (دوستان خدا) نامیده می شوند، نامی که دلالت ضمنی بر یک رابطه باطنی و ذهنی دارد تا رابطه ای جسمی و عینی ( Rosen ، 2004 : 20 ).

از دلایل اکرام این مقدسان میتوان نخست به اعتقاد شیعیان مبنای بر جایگاه اولیا نزد خدا اشاره کرد. مفهومی که شالوده اعتقاد به شفاعت و توسل جستن است، مؤمن را امیدوار و آسوده خاطر و فرد مقدس را خارق العاده می کند و با پیوند نزدیک ذهنی فرد معتقد با شخص مقدس ، منجر به فهم عمیق تری از توفیق ارتباط با خدا می گردد ( Schuler ، 2008 : 378-379 ).

بطور کلی مزارات از جوانب مختلفی مورد توجه قرار می گیرند : وجود مزار ها نمادی است از احترامی که فرهنگ عمومی برای درگذشتگان دارد مزاراتی که هاله ای از قداست و احترام دارند، بدان لحاظ که زمینه خلوت بیننده را با خود و خدای خود فراهم می کنند، تشفی خاطری برای زائر می گردند. چنان که در طول تاریخ، مزارها محل تجمع و بروز احساسات طبقات و توده مردم و به نوعی اعزاز و اکرام شخص متوفی بوده است (کمره ای www.farsnews.com: ).

در بسیاری از کتب ادعیه و زیارت نامه با اشاره به سیره نبوی، از حسنات زیارت مزارات مقدس سخن رفته است. شگفت آن که سبب ایجاد و بقای مزارات به هم، اعتقاد و تلاش توده مردم معتقد بوده است در این میان، مزار ائمه و فرزندان و اخلافشان مورد اعتنای تام قرار گرفته است . عقیده دارند تکریم و اعزاز اولیای درگذشت، از سنن اهل طریقت است و با مسلک صوفیانه گسترش یافته است ( Rosen : 2004 : 21 )

زیارت یک مکان مقدس برای زائر به منزله سفری است در جستجو ی حقیقت، سفری به سوی مکانی که تبلور قدرت و مشیت الهی است. به عبارت دیگر، جستجوی حقیقت و روشنگری آمیخته با شعائر الهی و قدسی ، مردم را بر آن می­دارد تا با فراتر رفتن از زندگی عادی و روزمره به دیدار این مکان ها بروند. در چنین مکانی، فرد مبنای تماس ها و رابطه ها را مادی و دنیوی نمی داند، بلکه «جستجوی متافیزیک و ماوراء الطبیعه در طول تاریخ» مردم را به سوی مکان هایی می کشاند که فارغ از روزمرگی های زندگی دنیوی باشد ( تیموتی و اولسن ،1392 : 18) زائر در این مکان، در جستجوی یک ایده آل ارزشمند است که از احساس پوچی و بی هویتی او را رها سازد.

امیل دورکیم از نظام مشترک و الزام آوری از اعتقادات و اعمالی یاد می کند که در یک « اجماع اخلاقی » افراد را گرد هم می آورد (ویلم،1377: 22). این اجتماع اخلاقی می تواند کلیسا، مسجد، کنیسه ، معبد، مزار قدیسان و ... باشد. وقتی دین را عنصر مهمی در اثبات هویت جمعی بدانیم، این مفهوم بیشتر ملموس خواهد شد و متعاقباً مکان مقدس در حکم پاسخی به نیاز برخورداری از یک پناهگاه و مأمن و باعث گرد آمدن جماعتی از معتقدان در آن مکان مقدس می شود. دین اسلام بر تجمع و اهمیت آن تاکید بسیار دارد؛ جماعت تجلی گاه اراده خداوند و مظهر قدرت اوست. وعده نیل به فلاح، با عمل جمعی محقق است.«الا ان حزب الله هم المفلحون » ( مجادله/22) (باقی، 1381 : 14-13) . زیارتگاه ها و بقاع متبرکه از جمله نهادهایی است برای عینیت بخشیدن به این مفهوم که در حکم نهادهای تقویت کننده و سازمان دهنده هویت جمعی دینی عمل می کنند.

میرچا الیاده معتقد است مکان های مقدس فنا ناپذیرند و به عنوان سمبلی از جاودانگی جامعه دینی شناخته می شوند. وی اماکن مذهبی را « محورهای جهان » می نامد چرا که آن مکان، از زاویه نگاه زائر به منزله مرکز جهان اوست (تیموتی و اولسن ،1392: 38). به نظر می رسد منظور وی از جهان ساخته ذهن زائر، نوعی تلاش انتزاعی برای ساخت و باز پرداخت هویت فردی یا جمعی در قالب عقاید مذهبی است. بدین ترتیب، اماکن مقدس کارکرد اجتماعی پیدا می کنند و به گروه اولیه اجتماعی بدل می شوند. در گروه اولیه، اعضا تحت تاثیر کنش ها و واکنش های متقابل و مستمر، احساس شدیدی نسبت به هویت مشترک با دیگر اعضا پیدا می کنند و پیوند­های عقیدتی استواری میان آنها برقرار می­شود ( باقی ،1381 : 209 ).

ایجاد هویت همیشه مستلزم ساخت مکان است. پیوند مردم با مکان، تصویری است از پیوستگی فرد با جامعه یا درک ما از چیستی به عنوان یک وجود اجتماعی. فرد، هویت خود را با اعضایی که پیوستگی معنایی بیشتری با آنها دارد باز می یابد. چرا که در آنها ویژگی های مشترکی وجود دارد. به طور مثال، افراد به دنبال نوعی تجربه عرفانی و معنوی هستند که آنها را از دنیای بدون معنویت بگذراند و به درکی از دنیای مقدس برساند. امری که بری نارد آن را «بیداری روح» می نامد چرا که عمیق، عجیب و تامل برانگیز است ( تیموتی و اولسن ، 1392 : 46-41). در این سفر آفاقی، زائر فرد مقدس متوفی را واسطه ای قرار می دهد بین خود و خدا برای اجابت خواسته هایش و برکت جستن از وی که در مجموع، امکان هم سخنی زائر و زیارتگاه را فراهم می کند. این هم سخنی در اسامی به کار رفته برای این اماکن نیز منعکس است برای مثال : مزار ( مکانی برای دیدار)، زیارتگاه ( مکان زیارت )، درگاه ( مکان تقرب به خدا )و... .

با شواهد عینی می توان ملاحظه کرد که مقابر مقدس الگوی ساختاری مشابه و عناصر هستند بر فراز قبر متوفی، سازه ای تابوت مانند معمولاً از جنس سنگ مرمر ساخته شده که از طریق محفظه ای مشبک ( مصطلحاً ضریح ) احاطه شده است. مقبره با پارچه ای معمولاً سبز رنگ که آیاتی از قرآن روی آن نقش بسته و قرآنی مفتوح به همراه حلقه های گل و ادعیه روی آن ، پوشیده شده است. عمارت محرابی رو به قبله و فرمی شبیه مسجد دارد و گنبدی بر فراز مزار قرار می گیرد. به طور معمول، نه تنها محوطه اصلی مکان بلکه محیط همسایه آن هم متبرک تلقی می شود ( Geijbels ، 1978 :178 ).

در مطالعه موردی انجام شده بر دو امامزاده درب امام و امازاده نرمی، طی مشاهدات عینی و مصاحبه های مردمی ، تمامی کارکردهای اجتماعی مکان­های مقدس و مذهبی قابل مشاهده است. در هر دو مکان، مجموعه ای از عوامل هویت بخش و منسجم کننده با محوریت مکان زیارتی و همراهی اعتقادات سنتی و بومی و مذهبی، اگرچه در درجات مختلف،اما به شکل بارزی قابل ارزیابی است. قداست مکان در عناصر مختلفی ظاهر می شود، برای مثال با بررسی اشعار سروده شده در این دو امامزاده می­توان آن را متنی دانست که با استفاده از ابزار کلام ( آن هم از نوع نظم) به مختصرترین و قابل فهم ترین شیوه، پیام را به مخاطب خود القا می­کند.

پاره ای از اشعار به کار رفته در معماری امامزاده درب امام :

چون نامه جرم ما به هم پيچيدند بردنــد و به ميزان عــمل ســـنجيدند

بيش از همه كس گناه ما بود ولي مـا را به محـبـــت علي بخشــيدند

***

غرض نقشي است كز ما باز ماند كه هســـتـي را نــمي بينم بـقــايي

مگر صاحبدلي روزي به رحمت كنـــد در حـــق درويـشـان دعـــايي

***

كنايه اي­ ست بدين دور گنبد افلاك كه پاك باش چو جام و مدار از كس باك

ز سقف خانه دنيا مجوي نقش وفا مشو به آمـدنش شاد وز شـدن غمناك

ببين به عين بصيرت كه آنكه ايوانش گذشته بود ز كيوان چگونه شد در خاك

همین نوع اشعار در امامزاده نرمی توسط بسیاری از محلی ها سروده شده است برای نمونه :

این بارگاه قدس که این سان منور است دارالشفای زاده موسی بن جعفر است

آهسته با ادب تو بنه پا در این مکان کاین نو نهال گلشن پاک پیمبر است

***

بر هفتمین امام ضیاء بصر بود بر هشتمین امام یقین دان برادر است

***

تو چه کیمیا نگاهی که اگر نظر نماییغم زائرت به آنی ز دلش به در نمایی

تو دوای دردمندان تو امید غم نصیبان تو پناه بی پناهان و تو یاور غریبان

***

چشم گردون را ضیا بخشد غبار این غبور هست هم دارالشفا هم مأمن دلهاستی (سجادی نسب، 1385 : 32-25)

یکی از نکات، وجود مقابر اشخاص دیگر در هر دو امامزاده است. در امامزاده نرمی گورستان مردم عادی منطقه درست در صحن قرار دارد. در واقع این امر را باید یکی از کارکردهای مکان های مقدس برای جلوگیری از فراموشی نام و یاد متوفی و جاودانگی او، جلوگیری از تخریب مقبره به دلیل حرمت امامزاده (مثل وجود قبر محمود افغان در درب امام) و شفاعت و تصور ایمن ماندن از عذاب الهی به واسطه حرمت امامزاده دانست.

در هر دو امامزاده، مکان مذهبی به دلیل شهرت و مرکزیت یافتن، انواع فعالیت های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و عبادی دارد که مجموعه ای از عناصر اداری و تشکیلاتی را به وجود آورده است. مانند پایگاه بسیج، هیأت امنا، خادمان، امور خیریه، مراکز آموزشی (مثل نهضت سواد آموزی، کلاس های هنری، مجالس ختم قرآن، کانون فرهنگی)، قرض الحسنه و... که می توان آنها را عرصه عمومی برای حضور مسلمانان و بروز رفتار اجتماعی و حیات مدنی دانست. مکان های مذهبی کارکرد نیایشی اجتماعی را توأمان با هم دارند اما در مناطق مختلف، درصد متفاوتی از این امر قابل مشاهده است. شاید بتوان ادعا کرد در جایی که کارکرد اجتماعی مکان مقدس پر رنگ باشد، مرکزیت آن نیز بیشتر می­شود. این نکته حتی به لحاظ بصری نیز ملموس است. به طور نمونه با توجه به شواهد و قرائن به نظر می رسد امامزاده نرمی از این حیث از امامزاده درب امام نقشی وسیع تر یافته است.

با عنایت به این نکته که در مکان کوچکتر روستایی ( زمان آباد)، امامزاده منطقه از عناصر اصلی هویتی آن به حساب می آید، می­توان بخشی از علل این نقش پر رنگ­تر را مربوط به وجوه هویت بخشی مکان دانست. در حالی که به نظر می رسد در امامزاده درب امام، علی­رغم شهرت و اهمیت آن که یکی از صحیح النسب ترین امامزادگان اصفهان است به دلیل وجود عناصر هویت بخش متنوع و بیشتر در شهر بزرگ اصفهان، این کارکرد در سایر عناصر مکانی تقسیم شده است.

فرضیه تحقیق مبنی بر تاثیر تفاوت های ساختاری جمعیتی در مناطق شهری و روستایی بر کارکرد اجتماعی مکان مقدس در این مرحله این گونه قابل ارزیابی است که اگر چه در وجوه مختلف، نقش اجتماعی هر دو امامزاده به طور تقریباً همسانی بروز و ظهور می یابد اما میزان این اثر گذاری در دو منطقه می تواند متفاوت باشد و حتی در منطقه کوچکتر و روستا باعث رونق بیشتر امامزاده می­گردد.

کارکرد اجتماعی مناسک مذهبی (جلوه گاه تعین مفاهیم دینی)

همه ادیان جهان علاوه بر باورها و اعتقادات مناسک و آداب خاصی نیز ­دارند که با انجام آن، دین برای مردم شکل واقعی و ملموس به خود می­گیرد.

انسان شناس امیریکایی، کلیفورد گیرتز، می نویسد: بدون شک مراسم مذهبی موقعیت های برجسته ای هستند که از طریق آنها سمبل های مذهبی برای حفظ ایمان کوشش می­کنند برای اکثریت مذهبی ها در هر جمعیتی، شرکت در اشکال مختلف مراسم موجب می شود علاوه بر مواجه شدن با یک جهان بینی، آن را به عنوان وجهی از شخصیت خود نهادینه سازند( مک لولین، 1383 :11).

بستر عمل جمعی در مناسک مذهبی در دید مالینوفسکی اهمیت بسیاری دارد. وی عقیده دارد اکثر کنش های مقدس در جمع انجام می گیرد. این دسته از عاطفه گرایان از وجود یک احساس عاطفی درون انسان قبل از هر گونه مناسک دینی سخن می گویند که حکایت از نیاز عمیق و درونی انسان به دین دارد. در بحران ها و شرایط آشفتگی و پریشانی هیچ چیز جز باورها و مناسک دینی نمی تواند تعادل روحی و روانی را به فرد بازگرداند. اگرچه برخلاف این دیدگاه، کارکردگرایان معتقدند نه نیاز فکری و عاطفی بلکه نیاز گروه و جامعه به انسجام و پیوستگی، به آیین هایی منجر می شود که کارکرد اجتماعی دارند. امیل دورکیم مهمترین نظریه پرداز کارکردگرایی، با تاکید بیشتر بر عملکردها و اعمال دینی به جای عقاید و باورها، معتقد است مراسم و شعائر مذهبی علاوه بر آثار فردی چون آرامش روحی و التیام از رنج ها و غصه ها و افزایش ایمان، آثار جمعی چون ایجاد انس و محبت در میان هم­کیشان و تشدید حس همبستگی و انسجام در میان آنها نیز دارد(بختیاری و حسامی، 1387 :104-89).

چه در نظر عاطفه گرایان و چه کارکردگرایان، آنچه مشترک به نظر می رسد تاکید بر مناسک به عنوان عمل انسان دیندار است که معرفت دینی قبل از آن به طور کامل مجال بروز ندارد. چنان که شیلر می گوید : عمل دینی ممکن است در اصل یک عمل ذهنی باشد اما هیچ وقت یک طرفه فقط ماهیت روانی ندارد بلکه همیشه روانی-تنی هستند. (واخ ،1380 : 21). اگر چه باورهای دینی اساس آیین ها و مراسم مذهبی است اما نباید فراموش کرد که مذهب پدیده ای است که مردم علاوه بر اعتقاد، به آن عمل هم می کنند.

دورکیم با تقسیم ذات دین به دو دسته نمودهای مقدس و غیر مقدس، آن را دارای نمودهایی می داند که در مذاهب گوناگون متفاوت است اما عنصر اصلی و مشترک بین همه ادیان امر مقدس است و با انعکاس در باورها که اعمال و مناسک، پیروان را در یک اجتماع اخلاقی متحد می کند( باقی ، 1381 : 12 )

به تعبیر ویلیام پدن بدون آیین ها و مناسک، تفکرات مذهبی «پراکنده و بیان ناپذیر» تلقی خواهند شد (مک لولین ، 1383: 10) با وجود آن که مناسک دینی، در ظاهر، مجموعه­ای از رفتار­ها و اعمال فیزیکی را شکل می دهد اما بی گمان، روحی در کالبد آن جاری است که اثرات معنوی و ذهنی دارد. از این رو ابتدا به این بعد از مناسک پرداخته می­شود و در ادامه، ببرخی از قالب های عینی آداب دینی اشاره می­شود:

بعد معنوی- ذهنی مناسک

ادی معتقد است از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی، هویت و نقطه اتکای ثابتی در بحبوحه نا سازگاری های و عقاید برای انسان فراهم می شود و بدین وسیله، با کمک به انسان در شناخت خودش، احساس هویت یابی را در او ایجاد می­کند( همیلتون ،1377 : 210). شاید بتوان ادعا کرد انسان در مواجهه با دشواری ها و بی عدالتی های زندگی، با نمایش باورداشت های خود در قالب شعائر مذهبی نوعی تجدید میثاق با ایمان قلبی خویش می­کند و از آن احساس آرامش و تسکین می یابد.

از نظر دورکیم، مفاهیم دینی از طریق مناسک پا برجا مانده به بیان با ایجاد پیوند عاطفی بین مشارکت کنندگان و ایجاد نهادی برای تداوم گرد آمدن آنها، موجب ادامه یافتن و انتقال مفاهیم به نسل دیگر می­شود(ترنر ،1381 : 19-17) از آنجا که در اعتقادات دینی، دو امر لاهوتی و ناسوتی مکرراً از یکدیگر متمایز می شود، مناسک نیز بیانگر همین معنا هستند؛ آدابی که می­خواهد انسان را به عرصه زندگی دینی وارد کند و به عبارتی، وی را از جهان ناسوتی محض خارج تا به دایره امر لاهوتی وارد شود. این تغییر، حال نوعی«دگرگونی یک سره گوهری» تلقی می شود (دورکیم ،1383 : 52-48). به ادعای رابرتسون اسمیت، آدمیان به مناسک بیشتر توجه دارند تا آموزه های مذهبی زیرا که مناسک دو ویژگی مهم دارند: تنظیم کننده و برانگیزاننده، یعنی تنظیم رفتار فردی و برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی. دورکیم به جنبه ای دیگر از مناسک می پردازد. به استدلال وی، از طریق، مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی قدرت اخلاقی جامعه آشکار و از همین طریق تقویت و تجدید می شود. شرکت کنندگان در اجرای آیین های مذهبی به اهمیت گروه و جامعه پی می­بردند و سعی در حفظ این همبستگی خواهند کرد. همچنین وی هدف مناسک مذهبی را نوعی کفاره دهی به قصد استغاثه برای پاک شدن و مغفرت از گناه می داند. قابل ذکر است این مفاهیم، لزوماً برای شرکت کنندگان مدنظر نیست، آنها غالبا بر این باورند که مناسک وضعیت خوشایندی را به ارمغان می آورد یا از یک وضعیت ناخوشایند جلوگیری می کند. از آن جا که عمل به آداب و مناسک، احساس عمیقی از سرخوشی و بهروزی را به ارمغان می آورد این اطمینان به وجود می آید که مقصود از این مناسک تحقق یافته است.

در دیدگاه دروکیم ، مناسک به همان اندازه ضروری اند که خوراک برای نگاهداشت زندگی جسمانی. صرف گرد هم آمدن افراد و کاری را به گونه ای دسته جمعی انجام دادن، به منزله بیان احساسات مشترک در قالب یک کنش جمعی است. این، نوعی از کارکرد یکپارچه سازی مفاهیم مذهبی است ولو اینکه عمل کننده به آن خود واقف نباشد. مفاهیمی چون آرمان و کمال در جریان برگزاری مراسم دسته جمعی پدیدار می شود. برانگیختگی شدید ایجاد شده طی مراسم ، مشارکت کنندگان را وا میدارد برای تبیین چنین حالتی آن را به قدرت و کیفیت خارق العاده ای نسبت دهند و از همین رهگذر مفهوم امر مقدس پدید می آید. ( همیلتون، 1377 : 186ـ170؛ دورکیم ، 1383 : 566)

هر نوع عمل انجام شده در مناسک مذهبی، برای هدفی غایی در نظر گرفته می شود که شمایل گوناگونی می­یابد. در آداب شیعیان امامیه، زیارت، توسل، شفاعت، تشفی، نماز جماعت، وقف، نذر، اعتکاف، قربانی کردن، صدقات، جشن ها و آیین های عزاداری و سوگواری و نمایش های آیینی مثل پرده خوانی و تعزیه، نمونه هایی از این مناسک هستند که در اکثر موارد به گونه جمعی برگزار می شوند؛ مجموعه ای از اعمال که جان مک کوری برای توصیف آنها از تعبیر « بزرگداشت شعور جمعی » استفاده می کند. ( واخ ، 1380 : 28). در واقع، کنش های دینی با ایجاد شرایط برابر و یکسان برای همه افراد مشارکت کننده، روح تعاون و مددکاری اجتماعی را در آنها تقویت می کنند و بزرگداشت شعور جمعی توصیف مناسبی برای این حالت است. چنان که ترنر در کتاب «روند مراسم مذهبی» بر این عقیده است که شرکت در یک مراسم مذهبی، فرد را از موقعیت دنیوی چون تفاوت های جنس، طبقه و نژاد جدا می­کند و همسان گرایی و مساوات طلبی را بین آنان به وجود می آورد( لولین ، 1383 : 40-39)

قالب های عملی

به عقیده ردکلیف براون در کتاب «دین و جامعه» باورداشت ها و عملکردهای مذهبی بیان نمادین احساساتی هستند که جامعه از آنها ثبات و دوام می یابد. از دیدگاه او ، مناسک پیامدهایی به بار نمی آورند که شرکت کنندگان در آنها چشم داشت دارند بلکه به پیامد هایی منجر می­شود که ارزش اجتماعی سودمندی دارند؛ پس رابطه میان باورداشت ها و عملکردها نه یک رابطه علی که بخش هایی از یک کل منسجم را تشکیل می دهند. وی از جمله کسانی است که برای شناخت ماهیت دین، اولویت را به بررسی عملکردهای مذهبی می دهد(همیلتون ،1377: 199-198).

این نکته جای تامل دارد که« مراسم مذهبی ماهیتی نمادین دارند»در فرهنگ مادی شیعیان، نمادها کاربرد فراگیری در مراسم مذهبی دارند. نمادها در حرکات بدنی، مفاهیم کلامی، موسیقی، ابزار و وسایل متبرک و سمبلیک، در مکتوبات (چه نظم و چه نثر)، آداب تطهیر و... حضور دارند. نمادهای به کار رفته در مناسک را می توان اساساً استعاری و بیانگرانه دانست چیزی که به تعبیر ماکس گلوکمان، جنبه نمایشی بودن مناسک را بارز می کند وی بر مناسک به عنوان « نوعی اجرای نمایش » تاکیدمی ورزد(همیلتون ،1377: 229). این نمادها به دلیل آنکه مفاهیم را به شکل ملموس و مختصر گرد آوری می کنند،« باعث ایجاد قدرت تمرکز روی مراسم مذهبی می شوند ». نمادها توسط مردم در قالب مراسم مذهبی مدام تکرار و باز نمایش می شوند و حتی اگر تفسیر مفهوم آن از نظر همه یکسان نباشد اما با گرد هم آوردن شرکت کنندگان، از آنها یک واحد همگون می سازد( مک لولین، 1383 : 86-81).

برای نمونه به تعدادی از مناسک مذهبی رایج درمکان­های مذهبی به ویژه امامزادگان در ادامه اشاره می شود:
زیارت : در اعتقادات شیعیان امامیه، زیارت بقاع متبرکه امری است که به وفور توصیه شده است. در مکتب تشیع، زیارت یکی از برنامه های عبادی و سیاسی است، امری که توسط مسلمانان سلفی چون وهابیون شرک محسوب می شود. این دسته از مسلمانان به سخنان ابن تیمیه توسل می جویند که زیارت شرک است چرا که توسل به مردگان، خطاب به معدوم است و مرده، قدرت بر اجابت تقاضای زندگی ندارد ولی شیعه امامیه معتقد است شخص مقدس مدفون، مستقل و مستغنی از استمداد خداوند نیست و توسل جستن به معصومان از آن روست که آنان مخلوقات برگزیده و مشمول عنایت الهی هستند (حسینی، 1374 : 93-90) شیعیان با آوردن مثالی از زیارت مسجد الاقصی توسط پیامبر در سفر معراج و نقل روایات متعدد مبنی بر توصیه اکید بزرگان دینی، انجام زیارت را از اهمّ آداب مسلمانی می­دانند. بدیهی است این امر، موجب محوریت یافتن بقاع متبرکه به عنوان مکانی برای زیارت خاندان معصوم می­شود، در این میان، امامزادگان به خاطر سابقه تاریخی و داشتن نسبی که آنها را متصل به خاندان پیامبر و امامان معصوم می کند، از مهمترین بقاع متبرکه به حساب می آیند. همچنین زیارت مزار مقدس آنان، مجموعه ای از آداب را در گذر زمان به وجود آورده است ازجمله : داشتن وضو، غسل کردن، پوشیدن لباس پاک و تمیز، طهارت و صفای باطن، فروتنی و سر به زیری هنگام ورود به مکان، اذن دخول خواستن، نزدیک ضریح شدن و بوسیدن آن، ذکر گفتن، تلاوت قرآن و دعا، نماز خواندن، توسل جستن و شفاعت خواستن، توبه و استغفار کردن، طلب تشفی آلام دنیوی، گریستن به یاد مصیبت ها و رنج خاندان پیامبر و ... که مجموعاً بدان معناست که زیارت ،به حقیقت، در دل و جان و برقراری ارتباط قلبی با خدا از طریق حجت خداست. ( حسینی،1374 :39-35؛ رکنی ، 1362 : 26-24)

شفا : معتقدان به جهان غیب، توسل به نیروهای خیر آن جهانی را هنگام مصیبت و گرفتاری، چاره ساز و مشکل گشا می دانند. امداد جستن از هویت غایب ناپیدا، نیازمند توسل به مظاهر تجسم یافته آن است که با فیض الهی تقدس پیدا کرده اند. همچنین ایمان به باقی ماندن نیروی فوق بشری حتی بعد از درگذشتن قدیسان و اعتقاد به« قدرت قدسی نه فرد مقدس»باعث می شود آرامگاه قدیسان، محل تسلی جویی و تشفی درد های جسمانی باشد. شفای ناشی از قدرت قدسی، تظاهری مشترک در بین بسیاری از ادیان و مکاتب روحانی است. در اعتقاد شیعیان هم، انسان ترکیبی از روح و جسم است، پس ریشه درد و رنج را تنها در جسم خود جستجو نمی کند بلکه اعتقاد به وجود نیرویی در درون، قدرت شفا دهنده­ای را پیشنهاد می کند که خارج از مباحث فیزیولوژیک و آناتومیک قادر به تأمین دوباره تندستی و سلامتی است . در ایران، بقاع مشایخ و بزرگان دین و عرفان از جمله مکان ها برای شفا یابی و مراسم خاص شفاست که برخی از آنها شهرت فراوانی دارند مانند آرامگاه پیر شالیار در منطه اورامانات کردستان و امامزاده ابراهیم در گیلان. اگرچه برخی از مصادیق این شفاها با تایید مقامات رسمی همراه می شود اما بسیاری از آنها در میان عوام جوامع سنتی و مذهبی، دستمایه رواج باورهای خرافی نیز شده است (ملک راه ، 1385 : 236-211) اگر مواردی مبنی بر اسناد کراماتی عجیب وجود دارد، مرجع آن را باید در گذشته مبهم پو قدری نامشخص فرد متوفی دانست که سبب شده است به جای واقعیت ها، هاله ای از افسانه ها پیرامون وی شکل گیرد.

وقف : از دیگر سنن مکان های مقدس در جامعه اسلامی، سنت وقف است. موقوفات بیانگر کنش ها و نیت های خیرخواهانه وقف کنندگان است و می توان آن را از نمودهای بارز امر دیگر خواهی یا روحیه اجتماعی و همبستگی اجتماعی تلقی کرد که هدفش رساندن خیر به دیگران است. پس هم عامل همبستگی و هم معلول و نماد همبستگی اجتماعی است. از مصارف وقف در اماکن متبرکه می توان به بازسازی، تجهیز و رونق و تهیه امکانات مورد نیاز اشاره کرد ( باقی، 1381 : 335- 229). با مشاهده موارد مصارف موقوفات، این نکته دور از ذهن نیست که وقف را حلقه اتصال فرد با جامعه دینی بدانیم که مکان مذهبی تجلی گاه و محل تبلور آن قرار می گیرد.

نذر : نذر پیمانی است که شخص به وسیله آن، به قدرت روحانی نمادین و برتری، با پیشکش کردن شی یا عملی توسل می جوید. در فرهنگ ایرانی، نذورات از قدیم الایام برخاسته از فرهنگ دینی مردم بوده یعنی به مرور زمان هر نذری رنگ مذهبی به خود گرفته است. نذر علاوه بر کارکرد معنوی برای انجام دهنده آن، در بردارنده آثار اجتماعی نیز هست چرا که عملی متاثر از مجموعه شرایط و عوامل حاکم بر جامعه و فرهنگ نذر کننده است؛ پس علاوه بر نتایج اجتماعی و فرهنگی (همچون پیوستگی فرهنگی و اجتماعی) برای جامعه، در عین حال برای افراد اعتبار و منزلت اجتماعی فراهم می­کند. رویکرد کارکردگرایی در مردم شناسی، هویت یابی دینی و اجتماعی با توجه به طبقه اجتماعی و جنسیت نذر کننده را از نتایج غیر مستقیم مناسکی چون نذر می داند. البته این نذر دامنه وسیعی دارد: نذورات مادی (پرداختن پول ، قربانی کردن و تهیه غذا)، عبادی (تلاوت قرآن، دعا، ذکر و روزه گرفتن)، تشکیل مجلس عزاداری و روضه خوانی و نمایش آیینی تعزیه که همه از مصادیق معنوی و مادی نذر محسوب می شوند (بهار، 1383: 119-118)

در دو نمونه مطالعه موردی، طیف وسیعی از مناسک و آداب مذهبی قابل مشاهده است که در بسیاری از موارد، شباهت و همپوشانی دارند اما در پاره ای از آن ها تفاوت هایی وجو دارد. به طور مثال، مناسک مربوط به زیارت و آداب ویژه آن، طلب شفاعت و توسل جستن، خواندن قرآن و دعا، بر پایی نماز­های جماعت، مراسم جشن و سوگواری، نذر و موقوفات در هر دو مکان مشهود است. در مشاهدات میدانی و مصاحبه های به عمل آمده از برخی از زائران، فحوای پاسخ آنها به سوالاتی نظیر انگیزه های شخصی برای انجام مناسک، تجربه های شخصی از عمل به آداب مذهبی، احساسات و دریافت های حسی در طی برگزاری مراسم و ... موید این نکته است که در اغلب موارد، زیارت از قبور امامزادگان برای آنها نوعی سفر معنوی و تخلیه احساسی است و امامزاده، مکانی است که می توانند لحظاتی فارغ از دغدغه های زندگی روزمره به نوعی رهایی معنوی برسند و جدای از دل مشغولی های دنیوی به مراقبه و مکاشفه دینی بپردازند. البته کارکرد جمع گرایی این مکان ها باعث به وجود آمدن فضایی از نشاط روحی و تشویق زائر برای گذراندن اوقات تفریح خود در این مکان ها نیز شده است، چنان که عده ای از زائران گاه در طول روز، چندین مرتبه به امامزاده مراجعت می کنند. گذشته از آن، گرد هم آمدن، زائران به ویژه زنان به شکل گروه های چند نفره (یا به دلیل نسبت فامیلی یا آشنایی در مکان) فضایی را فراهم کرده است که آنان می توانند به مسائلی چون آگاهی از اتفاقات روز، تبادل عقاید مذهبی و سیاسی، چاره اندیشی برای مشکلات یکدیگر، انجام مراسم جمعی چون ختم قرآن یا صلوات، شکل دادن هسته هایی برای انجام کارهای خیر چون کمک به مستمندان و تهیه جهیزیه برای دختران بی بضاعت و... بپردازند.

البته نباید فراموش کرد مکان های مذهبی علاوه بر زائران، به کسانی که به نوعی متولیان مکان محسوب می شوند نیز شخصیت و منزلت می بخشد. با برگزاری مراسم و آیین های مذهبی، رفته رفت کسانی عهده دار کنترل و نظم مکان شدند و از فعالیت در زیارتگاه اعتبار و حیثیت یافتند. این افراد وظیفه حفظ شعائر ، بر پاداشتن مراسم، نگهداری و محافظت از امامزاده را بر دوش دارند و همین امر را می توان زمینه ای دانست برای شکل گیری ساختاری از مراتب مدیریتی و تشکیلات سازمانی با مراکزی چون هیات امنا، پایگاه بسیج ، امور خیریه، پایگاه های آموزشی و فرهنگی وحلقه های سیاسی مذهبی که این موارد، در امامزاده نرمی به شکل وسیع تر و با رونق بیشتری همراه است. طبق مصاحبه های انجام شده می توان زائران را به دو گروه عمل کنندگان دائمی (کسانی که یک یا چند بار در هفته به مکان می­آیند و اعمال مذهبی به جا می آوردند) و عمل کنندگان اشتیاقی و گاهگاهی(کسانی که تنها چند بار در سال، در مکان و مناسک آن شرکت می کنند) تقسیم کرد. هر دو امامزاده به دلیل مناسک دسته جمعی مربوط به نذری خاص، شهرت دارند. در امامزاده درب امام، نذر خوراکی نان و ماست و در امامزاده نرمی، نذر نمایش آیینی تعزیه از قدیم الایام انجام می شود. هم افراد نذر کننده و هم شرکت کننده، این آیین را نوعی یافتن برکت و نعمت در کنار دیگر همکیشان خود تلقی می کنند. لذت انجام این دسته از مناسک از روحیه جمعی نهفته در آن ناشی می شود. حالتی که شرکت کننده خود را جزئی از جمع بزرگتری می داند که به گفته حاضران، احساس مشترکی از دردها، رنج ها، پیروزی ها و تسکین ها برایشان به ارمغان می آورد. در مناسک جمعی گاه به خاطر هیجان جمعی زیاد، نوعی استحاله فرد در جمع و جذب کامل گروه شدن پدید می آید به گونه ای که شرکت کننده، نیرویی را در خود احساس می کند که آن را مافوق نیروی بشری می داند. این ویژگی در امامزاده نرمی در طی برگزاری نمایش تعزیه با مشاهدات عینی و گفتگو با شرکت کنندگان (چه برگزار کنندگان و چه ناظران) قابل اثبات است.

در میان مناسک مذهبی ، اعتقاد مردم به معجزات و کرامات بزرگواران مدفون تاثیر بسیاری در نیت زائر برای انجام آداب مذهبی در هر دو امامزاده دارد. این امر در امامزاده نرمی، به صورت اعتقاد بر گرفتن شفای جسمی بیماران وجهی بارزتر یافته است. البته قابل ذکر است در میان روایات شفاهی زائران، این اعتقادات گاه بر اساس واقعه­ای غیر تاریخی و غیر علمی استوار شده و سبب شکل گیری پاره ای از باورهای خرافی یا غیر مستند شده است به طور مثال، اعتقاد به گرفتن حاجت با رد شدن از زیر شیر سنگی موجود در امامزاده درب امام (به ویژه برای زنان نازا) بر اساس روایات غیر مستندی از قرار گرفتن آن بر قبر عالم یا درویشی بزرگ، با واکنش متولیان و ایجاد سدی آهنی در زیر شیرسنگی برای توقف این عمل شده است (مصاحبه با زائران و متولیان امامزاده نرمی : 11 / 4 / 1392 و 24 / 4 / 1392 و 11/ 5 / 1392 )( مصاحبه با زائرین ومتولیان امامزاده درب امام: 6 / 4 / 1392 و 17 / 4 / 1392 و 3 / 5 / 1392). ( تصویر4)

در این مرحله ، فرضیه تحقیق مبنی بر تاثیر تفاوت های ساختاری جمعیتی در شهر و روستا بر انواع مناسک و کارکردهای اجتماعی آن ، قابل رد یا اثبات نیست زیرا با وجود پاره ای از وجوه افتراق نمی توان رابطه معنا داری بین تفاوت منطقه شهری وروستایی با نوع مناسک انجام شده چه دربعد اعتقادی و اثرات معنوی آن و چه در قالب ها و اشکال انجام شده یافت بلکه متغیرهای دیگری نظیر سنن بومی، روایات تاریخی و شرایط اجتماعی محلی نقش بیشتری داشته اند.

عوامل موثر بر شکل گیری آداب خاص یک زیارتگاه

واقعیت آن است که دین نیز مانند هر پدیده اجتماعی دیگر، از تاثیر پذیری محیط نشو و نمای خویش مصون نیست و همان گونه که می توان آن را به عنوان یک متغیر مستقل و تاثیرگذار بر پدیده های اجتماعی در نظر گرفت، باید به تاثیر شرایط و محیط اجتماعی بر باورها و رفتار دینی نیز معترف بود و در اینجاست که دین به مثابه یک متغیر وابسته در نظر گرفته می شود ( شجاعی زند ،1380 : 148 ).

در دو نمونه مورد مطالعه این پژوهش، دو سیمای متفاوت از مناسک قابل مشاهده است. نمونه نخست، تاثیر یک روایت تاریخی از سنت­های دینی را به نمایش می گذارد که موجب شکل گیری آدابی ویژه در زیارتگاه شده است و در مورد دوم، در واقع این سنت­های بومی و محلی منطقه بوده اند که علی رغم آنکه خود در طی سال­های متمادی صبغه مذهبی پیدا کرده اند، بر آداب نذر زیارتگاه تاثیر گذار بوده اند.

امامزاده درب امام: تاثیر یک روایت تاریخی در شکل گیری آداب نذر

روایات شکل گرفته پیرامون اماکن مقدس معمولاً درون گفتمان یک دین اتفاق می افتد. نفس وجود تجربه معناداری در خلال یک روایت آن را در چهارچوبی خاص قرار می­دهد و از این طریق، تقدس می یابد ( تیموتی و اولسن،1392: 37). امری که با ایجاد ساختاری داستان گونه و سمبلیک به بازسازی و یاد آوری حادثه با استفاده از ابژه های برگرفته از همان روایت منجر می شود. برای نمونه در دین مسیحیت می توان به مراسم عشای ربانی و تاکید بر دو عنصر نان و شراب اشاره کرد که به بازسازی سمبلیک شام آخر مسیح (ع) و حواریان او می پردازد.

مطابق با یک روایت تاریخی که نسل به نسل به وسیله زائران و اهالی منطقه منتقل شده است، دو امامزاده مدفون در درب امام هر دو در سنین کودکی به همراه کاروان هایی که اکثریت آنان را خاندان اهل بیت تشکیل می دادند، برای دیدار امام علی بن موسی الرضا(ع) که به خراسان دعوت شده بودند، وارد ایران شدند؛ اما پس از مسموم ساختن و به شهادت رساندن امام ، مأمون دیگر خود را ملزم به ظاهر سازی نیز ندانست و خاندان ایشان برای فرار از دست ماموران وی ناگزیر در سراسر ایران پراکنده شدند و بسیاری از آنان توسط حکام محلی و ماموران دولتی شناسایی شدند و به شهادت رسیدند.

دو امامزاده مدفون در درب امام، حضرت ابراهیم (ع) و حضرت زین العابدین (ع) از احفاد و نوادگان حسن مثنی(ع) و علی بن جعفر(ع) هستند که بنا به روایات مردم، در حال فرار از دست ماموران حکومتی به چوپانی در حوالی شهر اصفهان پناه می آورند و وی نیز پس از پناه دادن به آنان تنها غذایی را که در منزل داشته است یعنی ماست و مقداری نان، برای آنان می برد وی سپس برای انجام کاری از منزل خارج می شود و در غیاب وی ماموران حکومتی محل اختفای این دو امامزاده را می یابند و هر دو را به شهادت می رسانند. چوپان در بازگشت با پیکر بی جان این دو بزرگوار و ظرف ماست و نانی که در کنار این اجساد قرار دارد مواجه می شود. مردم معتقدند اینکه آیا آنها پیش از شهادت این غذا را خورده اند یا نه، به درستی مشخص نیست ولی به هر روی، چوپان پیکر این دو بزرگوار را در همان مکان دفن می کند و تا زمان حیاتش در کنار آرامگاه آنان به نیت نذر، نان و ماست تقسیم می کند. به تدریج، افراد دیگری نیز در مراجعات خود به قبور این دو امامزاده از این سنت تبعیت می کنند و در انتقال آنبه نسل­های بعدی می کوشند(مصاحبه با زائران درب امام ، 17/4/1392 ).

این گونه نذر ها لزوماً ریشه اسلامی ندارند.(یعنی در قرآن و حدیث هیچ اشاره ای به آنها نشده است ولی احتمال دارد تلفیقی از سنت های پیش از اسلام با باورهای اسلامی باشد( تیموتی و اولسن ، 1392: 204).

مراسم نذر این زیارتگاه معمولاً در روزهای پنج شنبه برگزار می شود و جمعیت زیادی از زائران از راه­های دور و نزدیک برای ادای این نذر و یا شرکت در مراسم آن به امامزاده مراجعه می کنند.

همان گونه که ذکر شد، یک روایت تاریخی موجب شکل گیری آداب خاص این زیارتگاه شده است. امروزه اغلب نذر کنندگان در این امامزاده را زنان تشکیل می دهند که با حاجات و نیازهای گوناگون به این درگاه متوسل می شوند، با این نیت که در صورت روا شدن حاجاتشان آنان نیز نذر مخصوص این عبادتگاه را به جا آورند.

انجام چنین نذوراتی کارکردهای روانشناختی و معنوی فراوانی را به نمایش می گذارد. احساساتی نظیر آرامش، دریافت خیر و برکت، رفتن به سمت وضعیت مطلوب، تثبیت هویت اجتماعی و... از جمله برکات بعدی این نذورات محسوب می شود، فرد نذر کننده پس از ادای نذر به عنوان فردی دیندار و دوستدار بزرگان دین و بخشنده شناخته می شود ( بهاری، 1383 : 120 ).

این امر حتی بر نذرگیرندگان نیز تاثیر می گذارد. فرد معمولاً در خوردن نذورات احساسی متفاوت از سایر خوردنی ها دارد. احساس لذت نهفته در آن ناشی از ویژگی­های روانی است که فرد، تحت تاثیر آن قرار دارد. حس قرار گرفتن در جمعی که عملی مشترکی را به جا می آورند و احساس تعلق به آنها، به نوعی فرد را در هویت یابی یاری می رساند. همچنین دریافت این نذر به منزله عملی تبلیغی است که به طور غیر مستقیم این پیام را به فرد می رساند که در صورت داشتن حاجت و نیاز باید با خداوند معامله کند.

مطابق تحقیقات میدانی به عمل آمده از شرکت کنندگان در مراسم امامزاده درب امام، افراد از بسیاری جهات به ماهیت عملی که انجام می­دهند واقف نبودند و یا حتی روایت های ناقص و گاه متناقضی را ارائه می دادند اما صرف شرکت در چنین برنامه هایی اثرات خود را بر زندگی فردی و اجتماعی آنها خواهد داشت. همان گونه که دورکیم نیز بر این عقیده است که باورداشت های مذهبی نوعی حقیقت را در بر دارد که مومنان ماهیت این حقیقت را نمی یابند و شرکت کنندگان در مراسم مذهبی نمی دانند آنچه را که انجام می دهند، بیشتر مربوط به یکپارچه سازی گروه است ( همیلتون، 1377: 179 )، البته باید توجه داشت که عقیده دورکیم نیز فقط یکی از وجوه شرکت در چنین مراسمی را، آن هم تنها به لحاظ اجتماعی به نمایش می گذارد و سایر کارکردهای روانشناختی آن را نادیده می انگارد.

در ارتباط با نذر این زیارتگاه باید همچنین اذعان داشت که بیشتر متوسلان و نذر کنندگان را زنان تشکیل می دهند. در پژوهشی تحت عنوان «نذر و هویت اجتماعی زنان» نذورات به دو دسته مردانه و زنانه تقسیم شده است. برای مثال نذوراتی نظیر پختن انواع غذا، پخش شیرینی، شکلات، آجیل مشکل گشا و... در دسته نذورات ویژه زنان است و سینه زنی، زنجیر زنی، حمل علم، قربانی کردن و... در ردیف نذورات مردانه است( بهاری، 1383 : 125 ). در صورت پذیرش چنین فرضی می توان نذر مربوط به امامزاده درب امام را در دسته نذورات زنانه ارزیابی کرد.

نذورات انجام شده توسط زنان در بر دارنده نوعی هویت اجتماعی برای آنان است. زنان از این طریق سعی در ایجاد هویت اجتماعی که مرتبط با اوضاع خانوادگی و دینی آنهاست دارند. با توجه به رویکرد کارکردگرایی و مردم شناسی، یکی از کارکردها و نتایج غیر مستقیم مناسکی چون نذورات، اعطای هویت دینی و هویت اجتماعی با توجه به طبقه اجتماعی و جنسیت است. اگر تعلق به طبقه اجتماعی خاص و سطح تحصیلات بالا برای افراد در جوامع مدرن از عوامل هویت ساز باشند، اقدام به انجام نذورات طی مناسک و آیین های دینی نیز این سهم و نقش را می تواند در بین زنان مذهبی داشته باشد. مشارکت زنان در آیین های دینی و انحصاری شدن بعضی از مناسک نزد آنان در مقابل مردان، زمینه تعریف هویت اجتماعی مستقل را برای آنان فراهم می سازد.( بهاری، 1383: 119 ).

همچنین طبق پاره ای از مطالعات انجام شده، موقعیت طبقاتی در نوع نذر و نحوه و کیفیت ادای آن اهمیت دارد (بهاری، 1383: 123 ) ولی در ارتباط با نذر این امامزاده به سبب سادگی و همگونی نسبی در ادای آن، در بین به جا آورندگان از هر گروه و طبقه معمولاً وحدت رویه وجود دارد.

امامزاده نرمی: تأثیر سنت بومی منطقه بر آداب نذر امامزاده

ادیان همواره نقش تاثیرگذاری بر فرهنگ عامه مردم داشته اند و در بسیاری از پژوهش ها به عنوان متغیر مستقل در نظر گرفته می شوند اما این بدین معنا نیست که آنها از تاثیر فرهنگ بومی مناطقی که در آن نشر و نمو می یابند مبرا هستند. در بسیاری از موارد، این فرهنگ بومی است که برای حفظ و بقای خود نقاب دینی به چهره می­زند و با توجه به ظرفیت های جدیدی که دین در اختیار آن قرار می دهد، در مجرایی تازه به حیات خود ادامه می دهد.

یکی از مشهورترین نذر های امامزاده نرمی ، برپایی نمایش آیینی تعزیه به همت بانیانی است که با هزینه ای نسبتاً بالا نسبت به سایر نذورات مرسوم، اسباب گردهمایی باشکوهی از مردم محل و حتی مناطق مجاور را فراهم می­کنند و برای بزرگداشت حادثه کربلا، با ایجاد یک انگاره فرهنگی و زمینه ای تمثیلی، خاطره این حادثه را در مخاطبان خود زنده نگه می دارند. برپایی تعزیه، سنتی باسابقه در منطقه برخوار است و به شکلی که یکی از قطب های این هنر آیینی نیز محسوب می شود. ژان رمی برای تاکید بر اهمیت زمینه جغرافیایی آداب و رفتار دینی از «مناطق فرهنگی» سخن به میان می آورد (ویلم ، 1377 :62). امری که می توان ادعا کرد بر کیفیت و کمیت اعمال عبادی و حتی صورت بندی آن تاثیری بسزا دارد.

بسیاری هنر نمایشی تعزیه را ادامه سنت کهن سیاوش خوانی می دانند که با ورود اسلام به ایران و افزایش گرایش مردم این کشور به آیین تشیع، به ویژه در زمان حکومت­های شیعه مذهب، مجال بیشتری برای بروز پیدا کرد. برخی از عقاید و رسوم کیش های پیشین ایرانیان که با انگاره های اجتماعی و فرهنگی اسلام معارض می نمود، به مرور زمان با عناصر دین جدید در هم آمیخت و رنگی مذهبی یافت. آیین سوگواری مرگ سیاوش و حمل تابوت او در سالگرد مرگش، بن مایه قدیسانه داشت و پیام هشدار و عبرت و نشان دادن بیداد قوی دستان دنیا دار و مظلومی پاکان و پیروزی نهایی حقیقت بر کذب در آن مستتر بود ( بلوکباشی ، 1380 : 73-72).

این مفاهیم با رخنه کردن در ذهنیت جامعه ایرانی و همسان سازی با حادثه کربلا، زمینه ساز تداوم برخی از رسوم عزاداری پیش از اسلام در هیبتی اسلامی شد.

بنابر این بدیهی است که تعزیه خوانی را نمایشی ساخته اندیشه و احساس ایرانیان شیعه مذهب بدانیم که با الگو برداری از نمایش مصایب میترا و سوگ سیاوش در فرهنگ ایرانی رشد و بالندگی یافته است ( بلوکباشی ، 1383 : 21). سنن نمایشی با بسیاری از جنبه های زندگی روزمره مشابهت دارد. هدف این نمایش های اجتماعی ایجاد دگرگونی از طریق بازنمایی صریح و بی پرده حقایق است و ابزاری برای بازجستن عوالم معنوی و مادی است چرا که از جایگاهی میان معنویت و مادیت برخوردار است (بیمن ، 1367 : 46).

البته در دورانی از تاریخ ایران، این هنر به عنوان سنتی بومی و منطقه ای و به صورت محدود برقرار بود و چندان مورد حمایت دولتی نیز واقع نمی شد. این خود محیط اجتماعی بود که موجبات رشد و توسعه ی تعزیه را فراهم ساخت. جامعه ایرانی که اکثریت قریب به اتفاق آن را جمعیت دهقانان و چادر نشینانی تشکیل می دادند که همواره مورد بهره کشی اربابان و خان ها واقع می شدند. در حالی که هیچ تشکلی نداشتند و با جنبش­های اعتراضی بیگانه بودند، راه بیان دردها و شکایات خود را در اتمسفری مذهبی جستجو کردند، چرا که تنها از این طریق، امکان بروز و ظهور و بیان صریح عقاید خود را داشتند. چون غالباً تعزیه به صورت شعر بیان می شود سرشار است از استعارات و کنایات و نمادهای گوناگون در ارتباط با ظلم ستیزی، شجاعت، دلیری، پایمردی و... است که در حقیقت، زبان بیان ستمی می­شودکه بر جامعه می­رود ( همایونی ، 1368: 45 ). علاو بر این تعزیه به تاثیری منحصر به فرد بر تماشاگر دست می یابد که نه تنها از نظر عاطفی ارضا کننده است بلکه باعث تقویت و استحکام نظم دینی، عقیدتی و جهانی نیز می گردد( بیمن ، 1367: 56).

بعد از انقلاب اسلامی ایران، در سایه حکومت اسلامی و با پر رنگ شدن مراسم عزاداری امام حسین(ع)، تعزیه نیز با روحی تازه در کالبد خود مواجه گشت و بستری جدید برای رشد و نمو پیدا کرد. بنابراین، سنت های دینی مجددا و اینبار با حمایت حکومت احیا شد و به ویژه مراسم عزاداری امام حسین(ع) و در کنار آن تعزیه خوانی، همه ساله با شکوه فراوان برگزار شد. اصفهان نیز به عنوان یکی از مهمترین قطب های تعزیه در کشور، از این امر مستثنا نیست. منطقه برخوار اصفهان و دولت آباد که از توابع آن محسوب می گردد، به گفته پیشکسوتان امر تعزیه، یکی از پر سابقه ترین مناطق در پرورش شبیه خوانان و برگزاری مراسم تعزیه است. تقریباً می توان گفت در تمامی ایام سال و به مناسبت های گوناگون بنا به نذر بانیان، برگزاری مراسم تعزیه در آن متداول است.

در ناحیه دولت آباد که تعزیه بخشی از سنت بومی آن است، معمولاً متولیانی که از آنان به عنوان بانی یاد می شود، مسئولیت پرداخت هزینه های تعزیه را به عهده می­گیرند و سفارش خواندن مجلسی خاصی را بنا به نذر خود می دهند. هزینه های تعزیه شامل فراهم کردن مکان آن، اسب ها، پذیرایی و همچنین دستمزد بازیگران است. انجام این نذر بسیار ریشه دار است و در آن ناحیه، اشخاصی یافت می شوند که ادامه دهنده نذر پدرانشان در برگزاری این مراسمند.

معمولاً حسینه ها و تکایا در طول تاریخ میزبان برگزاری این مراسم بوده اند ولی به سبب ریشه داری این نذر در منطقه و اهمیت فروانی که مردم برای امامزاده این ناحیه قائلند، دامنه برگزاری این مراسم سنتی را به امامزاده نیز کشانده اند و در دهه اول محرم، دهه اول صفر و روز 28 صفر در جوار امامزاده نیز این مراسم برگزار می شود (مصاحبه با زائران و بانیان نذر تعزیه در امامزاده نرمی : 24 /4 /1392 و 11 / 5 /1392 ).

به نظر می رسد باید این نذر را در زمره نذورات مردانه قرار داد. معمولاً دست اندرکاران و برگزار کنندگان مراسم تعزیه مردان هستند. این امر می تواند علل روانشناسی و جامعه شناسی گوناگونی داشته باشد که مهمترین آنها را شاید بتوان در این سه گروه جای داد. نخست آنکه این نذر به لحاظ مادی، تقریبا هزینه های زیادی در بر دارد و انجام آن معمولاً باید برای مردان که استقلال مالی بیشتری دارند، امکان پذیرتر باشد. نکته دوم اینکه تدارکات چنین برنامه ای بسیار سنگین است و نیازمند فعالیت زیاد و در پاره ای موارد، توانایی جسمانی است، البته ممکن است زنانی نیز با پرداخت هزینه های آن مردان را برای انجام امور به خدمت بگمارند اما معمولاً بانیان، مردانی هستند که ترجیح می دهند در امور اجرایی نیز دخالت داشته باشند و حتی در برخی از موارد، خواندن نقشی در تعزیه را نیز به عهده بگیرند. نکته سومی که در این ارتباط می توان به عنوان علت مطرح کرد و بیشتر جنبه روانشناختی دارد، آن است که تعزیه معمولاً آراستن صحنه های رزم، دلاوری، شجاعت و شهادت در راه حق است و اگر چه در تعزیه، زنان نیز در قالب زنان حاضر در واقعه کربلا نقشی دارند (هر چند در اکثر موارد به دلیل پاره ای از محدودیت های مذهبی، این نقش ها را نیز مردان بازی می کنند) و این مراسم در بین زنان نیز طرفداران فراوانی دارد اما باید اذعان داشت که از لحاظ ویژگی­های روانشناختی، هویتی و نمادهای مستتر در آن، مراسم تعزیه به خلقیات مردانه نزدیکی بیشتری دارد.

در برگزاری مراسم تعزیه به عنوان یک نذر نیز کارکردهای اجتماعی و روانشناختی فراوانی نهفته است. فرد نذر کننده در ضمن انجام مراسم به تثبیت هویت خود اقدام می کند و خود را به عنوان فردی خیّر، پولدار، سخاوتمند، متعلق به گروه خود و در عین حال متمایز از دیگران نشان می دهد ( بهاری،1383: 120) که به عقیده ترنر، این موقعیت را می توان وضعیت بازتابی یا بازیابی هویت نامید که به ایجاد رضایت، افتخار، آسایش، مشروعیت دینی و تائید از طرف دیگران قابل تعبیر است. (بهاری،1383: 125 )

به طور کلی می­توان کارکردهای اجتماعی تعزیه را در چند دسته تقسیم کرد:

زنده نگه داشتن وقایع مذهبی

انگاره سازی برای رفتار مردم عامه

تطهیر و تزکیه معنوی

واسطه توسل جویی و مراد طلبی

تحکیم همبستگی و وحدت

الگو سازی برای هنر شمایل نگاری

حفظ و استمرار موسیقی اصیل

در پژوهش حاضر فرض بر آن بود که تفاوت های ساختاری و جمعیتی در مناطق شهری و روستایی کارکرد اجتماعی و نوع مناسک را متفاوت می سازد. در این ارتباط شاید نتوان با قاطعیت گفت که نذورات در نواحی روستایی بیشتر از سنت­های بومی سرچشمه می گیرند. انعکاس سنن بومی که نسل های متمادی سینه به سینه ادامه یافته اگر چه در هر دو محیط قابل رویت است ولی شاید بتوان ادعا کرد در محیط جغرافیایی کوچکتر مجال بیشتری برای بروز دارد. چنان که در مطالعه موردی، تعزیه خوانی نه تنها یک سنت که به فرهنگ آیینی منطقه برخوار مبدل شده و ساکنان با پیوند دادن آن با عناصر مذهبی و علقه های بومی در برگزاری، هر چه باشکوه تر آن پایمردی می کنند. نباید این امر را از نظر دور داشت که روستاییان و بالاخص طبقه دهقانان از دیرباز در تاریخ ایران حافظ سنت های کهن بومی و ملی بوده اند و حتی در دوره های پس از ورود اسلام به ایران و پذیرش اسلام از سوی ایرانیان نیز این گروه برای زنده نگه­داشتن سنت­های کهن ، تلفیق آن با فرهنگ جدید اسلامی کوشیدند و از ظرفیت های موجود برای بقای سنت­ها مدد جستند. شاید نمونه مورد مطالعه دین پژوهش را نیز بتوان از همین دسته تلقی کرد. اما در نهایت باید توجه نمود که در هر دو نمونه مورد مطالعه نذر به عنوان یکی از پایه های مهم رفتار دینی نزد ساکنان هر دو ناحیه تلقی می شود.

نتیجه

در این پژوهش، مطالعه کارکردهای اجتماعی مکان های مقدس و آداب مذهبی آنها با در نظر گرفتن دو مصداق عینی یعنی امامزادگان درب امام و نرمی پرداخته شد. به نظر می رسد قرار دادن مفاهیم نظری در قالب های عینی و مطابقت دادن آنها با یکدیگر، تبیین واضح تر و دقیق تری را میسر می سازد. چنان که از این طریق، فرض تحقیق مبنی بر تاثیر تفاوت های ساختاری جمعیتی بر کارکردهای اجتماعی اماکن مقدس و اشکال مناسک و چگونگی کیفیت برگزاری بیشتر قابل ارزیابی گردید. باید گفت وجود تفاوت در این زمینه ها امری بدیهی و طبیعی است چنان که حتی در یک شهر یا روستا، اماکن مقدس کارکرد یکسانی ندارند اما اگر با قطعیت، تمامی این وجوه افتراق منوط به تفاوت های ساختاری هویت شهری و روستایی دانسته شود، به معنای نادیده گرفتن سایر پارامترها و عناصر تاثیر گذار است. به طور مثال، عواملی چون فرهنگ بومی منطقه و قدمت آن، اعتبار و اتقان نسب امامزاده و شهرت آن، پیشینه و سابقه تاریخی امامزاده، جریان فکری حاکم بر مکان ، فرهنگ مذهبی منطقه و میزان مذهبی بودن آن، وقایع اجتماعی، درجه محوریت یافتن مکان و ملزومات زندگی مدرن دخیلند . البته در انتخاب دو امامزاده سعی بر آن بود که از لحظ شهرت به طور تقریبی هم تراز باشند تا تاثیر متغیر های دیگر روشن تر شود. در مراحلی از تحقیق، برخی پیش فرض های ذهنی مبنی بر تشکیلات منسجم تر و پر رنگ تر مکان­های مذهبی در شهر های بزرگتر رد شد. چنان که مثال نقض آن در رابطه با امامزاده نرمی آورده شد. در واقع، امکانات کمتر و محیط کوچکتر نه تنها باعث مهجور ماندن این امامزاده است بلکه حتی این امامزاده تحت تاثیر عواملی دیگر از رونق و محوریت بیشتری هم برخوردار شده است. باید اذعان کرد گرفتن نتیجه قطعی، سهل پنداشتن زوایای عمیق هویت جمعی دینی و کنش های افراد است. این موضوع می تواند با در نظر گرفتن موارد مطالعاتی دیگر، به نتایج تکمیل کننده یا حتی متناقضی دست یابد.

منابع

- باقی، عمادالدین. (1381 ). پرستشگاه در عهد سنت و تجدد ( جامعه شناسی نهادهای دینی) ، تهران : سرایی .

- ـــــــــــــــ . (1381). « مسجد و دفاع 8 ساله »، عمادالدین باقی ، پرستشگاه در عهد سنت و تجدد ( جامعه شناسی نهادهای دینی) ، تهران : سرایی ، 7 صفحه ( از ص 201 تا ص 208)

- ــــــــــــــــ . ( 1381). « نگاهی جامعه شناختی به وقف و مسجد»، عمادالدین باقی ، پرستشگاه در عهد سنت و تجدد ( جامعه شناسی نهادهای دینی) ، تهران : سرایی، 20 صفحه ( از ص 221 تا ص 241 )

- بختیاری، محمد عزیز و فاضل حسامی. (1378). درآمدی بر نظریه های اجتماعی دین، بی جا: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم.

- بلوک باشی، علی .(1383). تعزیه خوانی: حدیث قدسی مصائب در نمایش آئینی، تهران: امیرکبیر.

- ـــــــــــــــ . (1380). مناسک نمادین قالی شویی در مشهد اردهال، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ سوم.

- بهاری، مهری. (1383) .« نذر و هویت اجتماعی » نامه ی علوم اجتماعی، شماره 24، 15 صفحه (از ص 117 تا ص132).

- بیمن، ویلیام. اُ .(1367).« ابعاد فرهنگی قراردادهای نمایشی در تعزیه»، پیتر.جی چلکووسکی، مترجم داوود حاتمی ، تعزیه، نیایش و نمایش در ایران، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 24 صفحه ، ( از ص 45 تا ص 69).

- ترنر، برایان .(1381). «دین چیست»، کنت تامسون و دیگران، مترجمان علی بهرام پور و حسن محدثی، دین و ساختار اجتماعی، تهران: کویر، 9 صفحه ، (15-24).

- تیموتی، دالن. جی و دنیل. ج اولسن. (1392). گردشگری، دین و سفرهای معنوی، تهران: جامعه شناسان.

- چلکووسکی، پیتر. جی. (1367). « تعزیه، نمایش پیشرو ایران »،پیتر . جی چلکوفسکی، مترجم داوود حاتمی، تعزیه ، نیایش و نمایش در ایران، تهران : انتشارات علمی فرهنگی، 17 صفحه ( از ص 7 تا ص 24 ).

- حسینی، محمد .(1374) .بررسی کوتاه پیرامون زیارت، بی جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

- دورکیم، امیل. (1383). صور بنیانی حیات دینی، مترجم باقر پرهام، تهران: نشر مرکز.

- رکنی، محمد مهدی .(1362). شوق دیدار، مباحثی پیرامون زیارت، مشهد: اداره امور فرهنگی آستان قدس.

- رفیعی مهرآبادی، ابوالقاسم. (1352 ). آثار ملی اصفهان، تهران: انجمن آثار ملی.

- ریور، کلود. (1379). در آمدی بر انسان شناسی، مترجم ناصر فکوهی، تهران: نشر نی .

- سجادی نسب، رسول .(1385). رهیافتگان حریم کرامت، بی جا: اسوه.

- شجاعی زند، علیرضا .(1380). دین، جامعه و عرفی شدن، تهران: مرکز.

- گدار، آندره و دیگران. (1368). آثار ایران، مترجم ابوالحسن سروقد مقدم ، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.

- مک لولین، شون .(1383). دین مراسم مذهبی و فرهنگ، مترجم افسانه نجاریان، اهواز: نشر رسش.

- ملک راد، علیرضا. (1385). آئین های شفا، بی جا: افکار.

- مهدوی ، مصلح الدین .(1382.) مزارات اصفهان از قرن سوم تا زمان حاضر، تصحیح و اضافات اصغر منتظرالقائم ، اصفهان : دانشگاه اصفهان.

- واخ، یوآخیم. (1380). جامعه شناسی دین، مترجم جمشید آزادگان، تهران : سمت.

- ویلم، ژان پل. (1377). جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبد الرحیم گواهی، بی جا : موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.

- همایونی ، صادق. ( 1368). تعزیه در ایران ،شیراز: نوید.

- همیلتون، ملکم .( 1377) .جامعه شناسی دین، ت محسن ثلاثی، بی جا : موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.

- هنرفر، لطف الله( 1350).گنجینه آثار اصفهان، تهران : زیبا .

سایت­ها ومصاحبه ها:

- نفیسه باقری، مصاحبه با متولی امامزاده درب امام ، 6/4/1392

- نفیسه باقری، مصاحبه با زائران و متولیان امامزاده نرمی،30% زائرین، 11/4/1392

- سمیرا دردشتی، مصاحبه با زائران امامزاده درب امام، 17/4/1392

- نفیسه باقری و سمیرا دردشتی، مصاحبه با متولیان و اهالی زمان آباد و لودریچه، 24/4/1392

- نفیسه باقری، مصاحبه با زائران، متولیان و اهالی منطقه سنبلستان و دردشت، 3/5/1392

- سمیرا دردشتی، مصاحبه با متولیان و زائران امامزاده نرمی،35% زائرین، 11/5/1392

- کمره ای ، علیرضا ( 21/4/1392) « راز مزار» . www.farnews.com

منابع انگلیسی

- Geijbels, M ( 1978) “Aspect of the Veneration of Saints in Islam The Muslim” Word ,Vol 68 ,Issue 3, (p 176-186).

- Rosen, J( 2004) “ Trance Parties and Tomb Picnics :Moroccan Saints Veneration among Muslims and Jews” The Muslim Word , Vol 94, (p 19-p 40).

- Schuler, R (2008) “On the Veneration of Saints and Martyrs, Ancient and Modern” Word and World, Vol28 ,Num 4, (P 373- P 380).

 
 
 
 
 
 
mehrab motavally