چگونگی رسمیت یافتن تشیع توسط صفویان و پیامدهای آن
در دوره ی شاه اسماعیل علمایی چون محقق کرکی به ایران آمده بودند، ولی این موضوع در دوره ی شاه طهماسب اول جدی تر مطرح شد و به صورت یکی از سیاست های اساسی دولت درآمد. در سایه ی همین سیاست صفویان بود که گروهی...
چهارشنبه 19 آذر 1393    
بازدید: 9124

نویسندگان: دکترمحمد امیر شیخ نوری / محمدعلی پرغو
عضو هیئت علمی دانشگاه الزهرا/دانشجوی دکترای تاریخ ایران بعد از اسلام
چکیده
در دوره ی شاه اسماعیل علمایی چون محقق کرکی به ایران آمده بودند، ولی این موضوع در دوره ی شاه طهماسب اول جدی تر مطرح شد و به صورت یکی از سیاست های اساسی دولت درآمد.
در سایه ی همین سیاست صفویان بود که گروهی از علمای دینی جبل عامل به ایران آمدند و طبعاً بر اوضاع و احوال فرهنگی، دینی و سیاسی جامعه عصر صفوی تأثیر گذاشتند.
علمای جبل عاملی با انتقال افکار و دانش خود در زمینه های گوناگون، نسلی از فقیهان ایرانی را تربیت کردند که بعدها امور سیاسی دولت صفوی را به دست گرفتند. تلاش آنان برای مشروعیت بخشیدن به دولت صفوی بسیار مؤثر واقع شد. این علما از سویی توانستند فقه شیعه را در ابعاد سیاسی و حکومتی آن غنا بخشند و از سوی دیگر به حکومت صفویه به مثابه حکومتی شیعه یاری رسانند تا در نظر مردم به منزله ی حکومتی مشروع پذیرفته شود.

کلید واژه ها:
جبل عامل، تشیع، صفویه، حکومت، علما، تسنن، سلاطین.

مقدمه
تشکیل دولت صفوی در اوایل قرن دهم هجری، از حوادث مهم تاریخ ایران است. با ظهور این دولت، ایران بعد از قرن ها هویت ملی و سیاسی خود را بازیافت و این هویت که برمحور مذهبی واحد تکوین یافت، مسائل چندی را در پی داشت.
شاه اسماعیل پس از تشکیل دولت صفوی درسال 907 هجری با اعلام تشیع اثنی عشری به عنوان مذهب رسمی، از یک سو با دو رقیب نیرومند در شرق و غرب ایران، یعنی ازبکان و عثمانیان مواجه بود و از سوی دیگر ناگزیر بود دولت خود را با موازین مذهب شیعه اثنی عشری هماهنگ و متناسب ساخته، جامعه ی تحت فرمان خود را با نظم تازه مذهبی و سیاسی منطبق نماید؛ چنین اقدامی مستلزم یک مبارزه بی امان با دو قدرت همسایه - که هر دو از مذهب تسنن طرفداری می کردند - و معاندان و مخالفان داخلی بود.
پادشاه صفوی پس از انهدام قدرت حکومت های محلی ایران، به تشکیل یک حکومت مرکزی توفیق یافت و درجنگ با دولت ازبک در سال 916هجری، حاکمیت آنها را بر خراسان از میان برداشت و در راستای استقرار سیاست داخلی، در درجه اول کوشید با استفاده از روحانیت تشیع در داخل و خارج کشور و ترغیب آنها به تقویت و تبلیغ مذهب و تدوین کتب و رسائل شیعی، زمینه ی استحکام بنیان مذهبی را فراهم سازد.
سیاست طرفداری از اهل تسنن و سختگیری نسبت به علمای شیعه درادوار قبل از حکومت صفویان، موجب اختفا و پراکندگی علمای شیعه در داخل و خارج ایران شده بود و مراکزی چون جبل عامل و شامات و عراق و بحرین، محل تجمع فقهای طراز اول شیعه بود؛ این امر دولت نوبنیاد صفوی را ملزم می ساخت ضمن حمایت و تقویت علمای داخل کشور، زمینه ی دعوت از علمای خارج از کشور را نیز فراهم سازد. تشکیل دولت نیرومند شیعی صفوی، پایگاه و پناهگاه مستحکمی بود که موجبات مهاجرت علمای شیعه ی خارج از قلمرو این دولت را فراهم می ساخت.
ورود علمای مذهب تشیع به ایران و تجمع آنها در مرکز قدرت صفوی و برخورد آنها با روحانیت داخل مملکت، مسائل جدیدی در قلمرو اندیشه های سیاسی و مذهبی پدیدار می ساخت. این روند تاریخی که سیاست مذهبی دولت صفوی را به وجود آورد، حاوی برخی دیدگاه ها و تفکرات سیاسی و اجتمای درمحدوده ی مذهب و حکومت بود و زمینه ساز شکل گیری اندیشه های سیاسی تازه ای شد.
شیعه که در طول تاریخ خود، با دستگاه های حاکمه ی اهل سنت به مبارزه پرداخته بود، گهگاه درعرصه ی دولت و سیاست در تاریخ ایران چهره خود را آشکار ساخته بود. دولت آل بویه شیعی مذهب بود و دولت سربداران و سادات مرعشی نزدیک به یک قرن بر محدوده ای از ایران حکومت کردند؛ اما هیچ کدام نتوانستند مذهب تشیع را به صورت یک مذهب رسمی و فراگیر استقرار بخشند و تنها دولت صفویه بود که به این جریان تاریخی، جامه ی عمل پوشاند.
با ظهور صفویه و اعلام رسمیت تشیع بود که دولت و جامعه ای براساس یک سیاست مذهبی پدیدار شد و درچنین زمینه ی مساعدی بود که برخورد آرا و عقاید مذهبی که مدت ها به حالت تعطیل درآمده بود، خود را نشان داد. در این نوشتار کوشش شده است ضمن بررسی اجمالی روند تشیع در ایران، به نقش علما در جامعه ی صفوی و میزان تأثیرگذاری آنها در حکومت و اختلاف آرا و اندیشه های آنان در زمینه ی مذهب و سیاست پرداخته شود؛ همچنین به تفکراتی که آمیزه ای از مذهب و فلسفه و عرفان بوده است، به شکل گذرا اشاره ای شود و نقش و برخورد حاکمیت صفوی با امور مذهبی تا حدی تبیین گردد.
از آنجا که تاکنون تحقیق جامعی که وافی به مقصود باشد، در زمینه ی اندیشه وران مذهبی دوران صفویه انجام نگرفته است، شاید این تلاش ناچیز در فراهم آوردن مطالبی چند، مقدمه ای باشد بر مسئله ای دشوار که باید در آینده با مطالعه ی همه جهات و همه منابع و مأخذ ایرانی و غیرایرانی انجام پذیرد.

چگونگی رسمیت یافتن تشیع
شاه اسماعیل اول و مشاوران او به خوبی می دانستند برقراری مذهب تشیع درکشوری که بخش اعظم ساکنان آن را سنی مذهبان تشکیل می دهند، به سادگی و به دور از هرگونه مقاومت و واکنشی از سوی مخالفان امکان پذیر نخواهد بود و آنها از واکنش اهل تسنن در قبال اجرای چنین تصمیمی شدیداً نگران و مضطرب بودند.
آنها با آگاهی از این مسئله، از همان ابتدای کار مواضع سرسختانه ای در قبال اهل تسنن اتخاذ کردند و برای به تمکین واداشتن مردم در برابر سیاست مذهبی جدید، تعصب و سختگیری های شدیدی از خویش نشان دادند.
شاه اسماعیل اول پس از اعلام تشیع به عنوان مذهب رسمی قلمرو خویش، نه تنها خطیبان مساجد را موظف نمود پس از خواندن خطبه ی تشیع اثنی عشری، به لعن خلفای سه گانه و نیز خلفای اموی و عباسی بپردازند، بلکه گروهی به نام «تبرائیان» را مأمور کرد در کوچه ها و بازارها به راه بیفتند و با صدای بلند به لعن و طعن خلفای سه گانه و سنیان دشمنان دوازده امام(علیهم السلام)بپردازند. شنوندگان نیز موظف بودند با صدای بلند کلمه ی «بیش باد و کم مباد» گفته، هرکس از این امر امتناع می کرد، «قورچیان و تبرداران» اقدام به قتل آنها می کردند (روملو، 1342، ص61).
شاه اسماعیل برای درهم شکستن مقاومت سنی مذهبان تبریز، مرتکب بی رحمی ها و خشونت های بسیاری شد. وی در آن شهر دستور داد کسانی که به شیوه ی اهل تسنن نماز می خوانند، کشته شوند و آنها را که در گذشته به آزار و اذیت شیعیان پرداخته اند، «درآتش بگذارند». در نتیجه ی چنین سیاست های سرسختانه ای بود که به قول منابع آن دوران، «مملکت آذربایجان به آب تیغ غازیان از لوث وجود بسیاری از جهال و متعصبان پاک گردید، و دین و مذهب ائمه ی اثنی عشر رواج و رونق گرفت» (خواندمیر، 1370، ص66).
آنجوللو، بازرگان ونیزی که در هنگام ورود شاه اسماعیل به تبریز در آن شهر اقامت داشته است، در گزارش خود تصریح کرده است: شاه اسماعیل با بی رحمی تمام، حدود بیست هزار نفر از مخالفان خود در تبریز را قتل عام کرد. وی پس از ذکر بی رحمی های شاه اسماعیل درتبریز، می نویسد: «تردید دارم که از زمان نرون تا حال، چنین فرمانروای ظالم خون آشامی هرگز به وجود آمده باشد» (سفرنامه های ونیزیان، 1349، ص31). گفتنی است این چنین اظهار نظرهایی اصولی و منطقی نیست؛ زیرا بی طرفانه و دور از غرض ورزی نبوده است.
شاه اسماعیل در دیگر شهرهای ایران نظیر اصفهان، شیراز، یزد، کازرون، هرات و در هر ناحیه ای که اهل تسنن از خود مقاومت نشان می دادند، به خشونت ها و بی رحمی هایی دست یازید و با کمک قزلباشان، مقاومت آنها را در هم شکست؛ اعمال چنین خشونت هایی برای آرام نمودن مردم عادی و پذیرش ظاهری تشیع از جانب آنها کفایت کرد. علما و بزرگان اهل تسنن نیز برخی با موقع شناسی و پذیرش مذهب تشیع، جان خود را نجات دادند و برخی دیگر که برتسنن خویش اصرار می ورزیدند، یا کشته شدند و یا به قلمرو رقیبان سنی مذهب دولت صفوی، یعنی عثمانی و ازبکان گریختند (آربری و دیگران، 1380، ص527). این شختگیری ها در زمان جانشینان شاه اسماعیل نیزکم و بیش و البته با شدت کمتری ادامه یافت، چنان که بنابر ادعای اسکندربیگ منشی، میرعماد خطاط، استاد برجسته ی خط نستعلیق، بدان سبب که «بین جمهور به تسنن مشهور بود»، به دستور شاه عباس به قتل رسید (ترکمان، 1350، ج1، ص 895). با وجود این باید به این واقعیت نیز توجه داشت که خشونت ها و بی رحمی های صفویان در همه جا و در همه ی احوال یکسان نبوده است و چنین خشونت هایی بیشتر زمانی اعمال می شد که فرد یا افرادی در برابر سیاست مذهبی جدید از خود مقاومت نشان می دادند، به علاوه این خشونت ها صرفاً جنبه ی مذهبی نداشته اند، بلکه کینه توزی های شخصی و اهداف و مطامع سیاسی نیز در این امر بسیار مؤثر بوده است و اصولاً تأسیس یک دولت جدید و گسترش مناطق تحت نفوذ آن در مراکز مختلف، بدون در نظر گرفتن سیاست مذهبی آن، مستلزم اعمال زور و خشونت برای از میان برداشتن رقیبان و به تمکین واداشتن مردم بود؛ چنان که پس از تحکیم پایه های قدرت آن، دست یازیدن به چنین اعمالی به ندرت انجام می گرفت.
صفویان با هدف تحکیم پایه های فکری تشیع اثنی عشری و ترویج هرچه بیشتر عقاید شیعی در میان مردم، به اقدامات دیگری نیز دست یازیدند؛ در حقیقت نه خود صفویان و نه هواداران قزلباش آنها، آشنایی چندانی با اصول و مبانی فقهی مذهب شیعه نداشتند و تشیعی که آنها بر آن پای می فشردند، بیشتر متأثر از اندیشه های غالیانه ای بود که اعتقاد به تجسم و حلول، محبت غلوآمیر درحق ائمه(علیهم السلام)و دشمنی شدید با اهل تسنن از ویژگی های بارز آن به شمار می رفت و با تشیع فقاهتی مورد تأیید علمای شیعه ارتباط چندانی نداشت. در چنین شرایطی، صفویان برای اینکه بتوانند تشیع را به مذهب رسمی و مورد قبول مردم درآورند، به علمای شیعه و کتب فقهی آنها توجه ویژه ای نشان دادند (زرین کوب، 1375، ص84).
شاه اسماعیل برای نظارت بر گسترش تشیع، مقامی به نام صدر ایجاد کرد. چنین مقامی در دوره ی تیموریان و ترکمانان نیز وجود داشت. در این دوره، صدر به عنوان «رئیس نهاد مذهب» از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار بود. وظیفه ی اصلی آن، «برقراری یکپارچگی عقیدتی، از طریق هدایت و تسریع در تبلیغ آیین شیعه بود»: بدین منظور صدر نمایندگانی را از طرف خویش به ایالت های مختلف می فرستاد و از این طریق عقاید دینی مردم را زیر نظر می گرفت و از بروز هرگونه نشانه ای از مذهب تسنن، جلوگیری می کرد (سپوری، 1380، «الف»، ص 79-80).
پس از وفات شاه اسماعیل، جانشینان وی (غیر از شاه اسماعیل دوم یا اسماعیل میرزا که در مورد تفکر وی مورخان کاملاً متفق القول نیستند و تردید درباره ی وی بسیار است: ضمن آنکه مدت حکومت او یک سال بیش نبود) نیز از هیچ کوششی برای تبلیغ و ترویج فروگذار نکردند. دعوت از علمای شیعه ی سرزمین های عربی، نظیر بحرین، عراق عرب، سوریه و منطقه ی جبل عامل برای مهاجرت به ایران - که از زمان شاه اسماعیل آغاز شده بود - درعهد شاه طهماسب (930-984ق) به اوج خود رسید.
شاه طهماسب که در محیطی شیعی پرورش یافته بود، پادشاهی مقدس مآب بود و نسبت به مذهب شیعه و گسترش و تعمیم آن تعصب و جدیت بسیاری از خود نشان می داد. وی پس از تحکیم پایه های سلطنت خویش، تمام تلاش اش را در جهت تقویت و تحکیم اصول و مبانی آیین شیعه به کار بست؛ چنان که گفته می شود وی بیش از دیگر پادشاهان صفوی در گسترش و ترویج مذهب شیعه و نهادینه کردن مبانی عقیدتی آن اهتمام ورزیده است (جعفریان، 1379، ج1، ص61). عبدی بیگ شیرازی درباره ی تعمیم و ترویج تشیع درعهد شاه طهماسب می نویسد:«... رواج دین محمدی و رونق مذهب اثنی عشری در زمان سلطنت آن اعلی حضرت به مرتبه ای رسید که زمان، مستعد آن شد که صاحب الامر لوای ظهور برافرازد» (نویدی شیرازی، 1369، ص 29-30).
وی با هدف کاستن از جنبه های افراطی و غالیانه ی عقاید قزلباش و نیز ترویج، تحکیم و نهادینه کردن مبانی تشیع اثنی عشری، جمع بسیاری از فقها و علمای شیعه مذهب را از سرزمین های عربی به ایران دعوت کرد. این علما پس از ورود به ایران از قدرت و نفوذ چشمگیری در دربار صفویان برخوردار شدند و با تکاپوهای علمی، دینی و فرهنگی خویش، نفس بسیار مؤثری در ترویج و گسترش مذهب شیعه و تغییر و اصلاح آن از تشیع صوفیانه و عامیانه به تشیع فقاهتی ایفا نمودند (جعفریان، 1379، ج1، ص24).
همکاری و تعامل متقابل این علما و پادشاهان صفوی، ایران را به صورت کانون اصلی فعالیت ها و تکاپوهای علمی - فرهنگی مربوط به تشیع اثنی عشری درآورد. مدارس و تأسیسات مذهبی متعددی در ایران ایجاد شد و نسل جدیدی از علما و متفکران شیعه و عمدتاً ایرانی در آنها پرورش یافت.
«از این مدارس، علما و دانشمندان برجسته ای فارغ التحصیل شدند که روی هم رفته، پیکره ی اصلی تکاپوهای دینی پس از آن را تشکیل می دادند و اقدامات آنها معرف ساخت دینی ایران پس از این دوران شد؛ به این ترتیب کانون های سنتی تشیع اثنی عشری در عتبات، تحت الشعاع شکوفایی علمی در پایتخت و شهرهای عمده ی ایران قرار گرفتند» (صفت گل، 1381، ص174).
از دیگر اقداماتی که به منظور گسترش فرهنگ شیعی در میان مردم انجام می گرفت، برگزاری آیین ها و مراسم مخصوص مذهب شیعه درشهرها و مناطق مختلف ایران بود. پادشاهان صفوی با همکاری علمای شیعه، آیین هایی چون جشن غدیر، جشن میلاد حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، مراسم عزاداری و مجالس روضه خوانی برای شهدای کربلا و دیگر ائمه ی شیعه را با شکوهی خاص، در شهرها و روستاهای ایران برگزار کردند؛ به طوری که برگزاری این آیین ها تا امروز نیز برقرار مانده است. آنها همچنین توجه و اهتمام ویژه ای به امور اماکن مذهبی و زیارتگاه های شیعه از خود نشان می دادند؛ از این رو مقابر امامان شیعه و امامزاده های سراسر کشور مورد بازسازی و مرمت قرار گرفت و املاک وسیعی وقف آنها گردید (صفا، 1362، ج5، ص 85-87).
وداشتن مردم ایران به پذیرش مذهب شیعه از طریق تشویق و یا اعمال فشار، به اشکال مختلف در دوره های بعد نیز ادامه یافت. یکی از ابزارهایی که شاه عباس و دیگر پادشاهان صفوی از آن برای واداشتن مردم به قبول تشیع بهره می گرفتند، مالیات بود. سنی مذهبانی که مذهب شیعه را گردن می نهادند، از بخشش های مالیاتی برخوردار می شدند و به موازات آن، کسانی که بر تسنن خویش پای می فشردند، تحت فشار قرار می گرفتند. بدون تردید این سیاست های تشویق و تنبیه می توانست نقش مؤثری در گسترش و ترویج مذهب شیعه ایفا نماید (جعفریان، 1379، ج1، ص 24)؛ بنابراین چنان که قبلاً نیز گفته شد، گسترش تشیع در ایران و انتقال اکثریت مردم این سرزمین از تسنن به تشیع، طی فرایندی درازمدت و در نتیجه ی برنامه ها و تبلیغات مستمر و سازمان یافته ی پادشاهان صفوی و علمای شیعه مذهب مورد حمایت آنها، انجام گرفته است و با وجود چنین تلاش هایی، بخش قابل توجهی از مردم ایران به خصوص در نواحی مرزی آن، همچنان برتسنن خویش پایدار ماندند.
 
نتایج و پیامدهای رسمیت یافتن تشیع به وسیله ی صفویان در ایران
بدون تردید رسمیت یافتن تشیع اثنی عشری در ایران از سوی صفویان که درآغازین سال های قرن دهم هجری انجام گرفت، یکی از مهم ترین نقاط عطف تاریخ ایران بوده است. اجرای چنین تصمیمی از جانب صفویان تأثیرات و پیامدهای دیرپا و شگرفی در ابعاد گوناگون زندگی ساکنان این مرز و بوم داشته است؛ به طوری که امروزه نیز می توان ردپای این تأثیرات را در حیات دینی، علمی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مردم ایران مشاهده کرد. با عنایت به اهمیت این مسئله، در این مبحث سعی خواهد شد برخی از آثار و نتایج آن، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

الف) از میان رفتن وحدت مذهبی و تشدید اختلافات فرقه ای درجهان اسلام
شکل گیری دولت شیعه مذهب صفویه درایران، به معنی اعلام موجودیت یک مرکزیت جدید در شرق دنیای اسلامی بود که تأکید و اصرار تعصب آمیز بر مذهب تشیع و مخالفت شدید با مذهب تسنن، از ویژگیهای بارز آن بود. صفویان از همان آغاز اعلام تشیع به عنوان مذهب رسمی قلمرو خویش، سیاست های خشن و سرسختانه ای در قبال اهل تسنن به اجرا گذاشتند.
سب و لعن خلفای سه گانه به همراه کشتار، تعقیب و آزار سنی مذهبان ایران که با هدف وادار ساختن آنها به پذیرش مذهب شیعه انجام می گرفت، هرچند بیشتر به اوایل کار صفویان مربوط می شد و در دوره های بعد تا حد زیادی تعدیل گردید، لیکن تأثیرات بسیاری بدی بر روابط ایران با همسایگان سنی مذهب آن، یعنی امپراتوری عثمانی در مغرب و دولت ازبکان در مشرق به جا گذاشت.
قتل عام گسترده و تبعید اجباری شیعیان آناتولی از سوی سلاطین عثمانی و جنایات ازبکان در شهرهای خراسان، اگر چه بیشتر ناشی از انگیزه های سیاسی بود، ولی همواره به نام جهاد و مبارزه با کفر، الحاد، بدعت و رفض انجام می گرفت و این امر تا حد زیادی برآیند مستقیم سیاست های مذهبی افراطی و خشونت بار صفویان بود (پطروشفسکی، 1354، ص 397). جنگ های متعددی که میان صفویان با این دولت ها به وقوع می پیوست، همواره با رد و اتهامات فرقه ای همراه بود و این اتهامات مذهبی، همواره توجیه گر کشتار و غارت اموال مسلمانان شیعه و سنی بود. منابع این دوره، بارها از قتل عام شیعیان هرات، مشهد و دیگر شهرهای خراسان به دست ازبکان سخن به میان آورده اند (حسینی قمی، 1359، صص 125، 113و 193-194).
در پاسخی که علمای اهل تسنن ماوراءالنهر به اعتراض علمای شیعه در خراسان نسبت به اعمال عبدالله خان ازبک در قتل عام مردم مشهد داده بودند، به صراحت آمده است که شیعه با اصرار در سب و لعن سه خلیفه ی اول، شأن مسلمانی خویش را از دست داده است و از این رو، برای پادشاهان سنی مذهب اقامه جنگ با آنها و قتل عام و غارت اموالشان کاملاً مشروع است. درطول جنگ های صفویان با ازبکان، مردم مسلمان خراسان و ماوراءالنهر، همواره قربانی این کینه توزی ها و تعصبات مذهبی بودند؛ گاهی از سوی صفویان و به جرم همکاری با ازبکان سنی مذهب و گاه از سوی ازبکان و به جرم پذیرش مذهب رفض و اقرار و به سب و لعن صحابه ی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)
در قلمرو عثمانی نیز وضع از این بهتر نبود. سلطان سلیم با حمایت معنوی علمای اهل تسنن و گرفتن فتاوی متعدد از آنها، ابتدا به کشتار و تبعید گسترده ی شیعیان آناتولی دست یازید و سپس با ادعای «غزای ملاحده قزلباش» و برانداختن ریشه ی کفر، بدعت و ارتداد، به ایران لشکر کشید و نتیجه ی آن جنگ چالدران و شکست شاه اسماعیل در سال 920 هجری بود که می توان آن را از خونین ترین جنگ های ایران و عثمانی دانست؛ به هر حال چنان که بارتولد نیز به درستی خاطرنشان کرده است، اقدام شاه اسماعیل در رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع در ایران، علاوه برآنکه باعث تشدید بی سابقه ی اختلافات مسلمانان شیعه و سنی گشت، «وحدت مذهبی ممالک اسلامی را که تا آن دوران باقی مانده بود، از میان برد و آن محیط پهناور و یگانه ی جغرافیایی را از وسط قطع کرد و به خطر انداخت» (بارتولد، 1373، ص 69).

ب) رویارویی اهل طریقت و اهل شریعت
اگر چه صفویان خود دارای خاستگاهی صوفیانه و طریقتی بودند و در گذار از مرحله ی طریقت به سلطنت، از نیروی صوفیانه ی قزلباش به شیوه ی بسنده ای بهره جستند و حتی پس از دستیابی به قدرت سیاسی نیز در پرتو دلاوری ها و جانبازی های صوفیانه ی قزلباش توانستند فرمانروایی خویش را بر سراسر ایران توسعه و تحکیم بخشند، لیکن آنها از همان آغاز دستیابی به قدرت سیاسی، به دلایلی چند، به تدریج در ماهیت صوفیانه ی خویش تجدید نظر کرده، گام هایی در جهت استحاله ی مفهوم طریقت صوفیانه و تلفیق آن با سلطنت دنیوی و به تبع آن تبدیل رابطه ی مرید و مرادی به رابطه ی «سلطان و رعیت» برداشتند (صفت گل، 1381، ص 540-541). این تجدید نظر «به صورت انتقال تدریجی مفهوم «مرشد کامل» به «پادشاه ایران» صورت گرفت که بنابر آن، نقش طریقتی رهبران خانقاه اردبیل که از راه یک نظام موروثی از پدر به فرزند منتقل می شد، کمرنگ گشته و جنبه های پادشاهی در مفهوم ساختار سیاسی برآن چیره شد» (همان، ص541).
گرایش به ایجاد چنین تحولی، از همان زمان شاه اسماعیل اول آغاز شد و در نزد جانشینان وی با شدت و حدت بیشتری - البته همراه با نوساناتی - استمرار یافت؛ به طوری که نهایتاً در اواخر عصر صفوی «آن جنبه های صوفیانه ای که با حرکت سیاسی صفویان همگام بود، ماهیت اصلی خویش را از دست داده بود» (همان).
در بررسی علل پیدایش گرایش های مخالف تصوف در جامعه ی صفوی، باید به نقش دو عامل سیاسی و مذهبی توجه داشت: از بعد سیاسی می توان گفت صفویان پس از ارتقاء به مقام شهریاری ایران، از یک سو به ناتوانی و ناکارآمدی آموزه های صوفیانه و رابطه ی مرید و مرادی برای اداره ی امور سیاسی و کشورداری پی بردند و به ناچار درصدد برآمدند با کنار گذاشتن تدریجی ساختار طریقتی حکومت خویش، ساختار کهن دیوان سالاری ایران را جایگزین آن نموده، آن را به خدمت اهداف سیاسی - مذهبی خویش در آورند؛ ولی از آنجا که صوفیان قزلباش قادر به ایفای چنین نقشی نبودند، فرمانروایان صفوی از همان آغاز تلاش کردند از عناصر ایرانی و به اصطلاح تاجیک برای اداره ی امور دیوانی، و از علمای شیعه برای اداره ی امور شرعی و مذهبی قلمرو خویش استفاده کنند؛ امری که نتیجه طبیعی آن، کاهش نفوذ و اقتدار صوفیان قزلباش در ساختار حکومتی صفویان بود» (همان، صص 432 و 596/ جعفریان، 1379، ج1، ص 517).
از سوی دیگر، کنش ها و تکاپوهای قزلباش که به هرحال نماد طریقت به شمار می رفتند. برای کسب قدرت سیاسی که به خصوص پس از عهد شاه اسماعیل اول به اشکال متعددی چون رقابت و در افتادن آنها با یکدیگر و یا با عناصر تاجیک و حتی خاندان سلطنتی به ظهور رسید، چندین بار حیات حکومت صفویان را با خطر جدی مواجه ساخت. این امر خیلی زود موجبات سلب اعتماد حاکمیت از آنها را فراهم نمود و پادشاهان صفوی را بر آن داشت برای مهار خودسری های صوفیان قزلباش و تحدید قدرت و نفوذ آنها، نیروهای جدیدی را در ساختار حکومتی خویش وارد کنند. چنین روندی که در زمان سلطنت شاه طهماسب به شکلی جدی آغاز گشته بود، در عصر شاه عباس اول (996-1036ق) به اوج خود رسید و نتیجه ی آن، زوال تدریجی قدرت و نفوذ صوفیان قزلباش بود (سیوری، 1374، ص 235).
از بعد مذهبی نیز از آن جا که صفویان برای ترویج و گسترش هرچه بیشتر تشیع در جامعه به همکاری علما و مبلغان شیعه مذهب نیاز داشتند، از همان آغاز در صدد جلب همکاری آنها برآمدند و چون تعداد علمای شیعه در ایران زیاد نبود، به ناچار دست نیاز به سوی فقها و علمای شیعه در سرزمین های عربی دراز کردند و تعداد زیادی از آنها را به ایران فراخواندند. این امر، فقها و علمای شیعه را درساختار حکومتی صفویان وارد نمود و دیری نپایید که در نتیجه ی حمایت همه جانبه پادشاهان صفوی از این علما و نیز تلاش خود آنها برای تربیت نسل جدیدی از علمای شیعه، جبهه ی جدید و قدرتمند دیگری که همان روحانیت شیعه باشد، در برابر اهل طریقت شکل گرفت (جعفریان، 1369، ص 101)؛ بدین ترتیب با قدرت یابی علما، درساختار حکومتی صفویان تضاد درونی به وجود آمد که در یک طرف آن اهل طریقت قرار داشتند و در طرف دیگر علما و فقهای شیعه بودند که «علاوه برداشتن زمینه ی اجتماعی و شرعی در فقه» از حمایت پادشاهان صفوی نیز برخوردار بودند. این امر، یعنی حمایت صفویان از اهل شریعت که به طور طبیعی اقتدار و نفوذ فزاینده ی آنها در دستگاه حاکم را در پی داشت و همسویی آن دو در مخالفت با اهل طریقت، سرانجام منجر به تضعیف مواضع متصوفه و عقب نشینی تصوف گردید (همان)؛ در واقع مخالفت و مواجهه اهل طریقت و اهل شریعت، اعم از شیعه و سنی، امری با سابقه و ریشه دار بود و در ادوار گذشته نیز جدال ها و رویارویی های متعددی میان متشرعین و اهل تصوف درمی گرفت و به تکفیر متصوفه از سوی متشرعین می انجامید؛ زیرا باطنی گری موجود در تصوف و تساهل و تسامحی که در میان متصوفه رایج بود و گاه به اباحی گری و بی قیدوبندی آنها به ظواهر شرع می انجامید، نمی توانست مورد قبول و پذیرش متشرعین واقع شود، و چنین مسائلی همواره مایه ی کشمکش این دو گروه بوده است.
علاوه براین موارد کلی، مخالفت برخی از علمای شیعه با متصوفه نیز دلایل خاص خود را داشت. هانری کربن معتقد است: «ملامت هایی که در تشیع به تصوف رفته است. گاهی به تشکیلات و نقش شیخ که نقش امام غایب را غصباً تصاحب کرده بود، نظر داشته و گاهی به شیفتگی [متصوفه] به لامذهبی که کاهلی جاهلانه و فسق و هرزه گی اخلاقی را تأیید می کرده و به امور دیگری از این قبیل ناظر بوده است»(کربن، 1352، ص44).
دکتر ذبیح الله صفا نیز در این باره می نویسد:«علت این دشمنی عالمان شیعه با صوفیان آن است که عالمان مذکور «ولایت» و راهبری خلق را خاص امام و در غیبت وی ویژه نواب او می دانند و حال آنکه صوفیان اقطاب و مشایخ خود را در زمره اولیاءالله درآورده، اطاعت از آنان را پنهان و آشکارا واجب می شمارند و به عالمان شرح که مدعی جانشینی پیامبر و ائمه دین اند وقعی نمی گذارند...» (صفا، 1362، ج5، ص 23-204).
همچنین عقاید غالیانه ی رایج در میان صوفیان قزلباش و این واقعیت که عرفا و متصوفه ی این دوره با وجود پایبندی به مذهب تشیع نمی توانستند نسبت به برخی مشایخ سنی مذهب تصوف نظیر غزالی، حلاج، مولوی، ابن عربی و... بی علاقه باشند، خود دلیل دیگری در تشدید مخالفت علمای شیعه با اهل طریقت در دوره ی مورد بحث بوده است (رویمر، 1366، ص 27)؛ به هر حال ستیزه جویی و جدال اهل طریقت و اهل شریعت که با حمایت پادشاهان صفوی از متشرعین شیعه همراه بود، در نیمه ی دوم حکومت صفویان به پیروزی کامل اهل شریعت انجامید. از آن پس علمای شیعه که بسیار قدرتمند شده بودند، صوفیان را به کفر، زندقه و الحاد متهم کرده، نه تنها اهل تصوف، بلکه علما، فقها و متفکرانی را که دارای مشرب عرفانی بودند، تحت فشار قرار دادند؛ به طوری که بسیاری از آنها مجبور شدند برای رفع اتهام صوفیگری از خویش، به تألیف رساله ها و کتاب هایی در رد صوفیگری بپردازند و حتی شخصیت بانفوذ و قدرتمندی چون محمدباقر مجلسی مجبور شد از خود و پدرش در برابر اتهامات صوفیگری دفاع کند (صفا، 1362، ج5، ص204-206).
درنتیجه ی چنین شرایطی، صوفیان به ویژه بخش قزلباشی آن، به نحو فزاینده ای تحت فشار قرار گرفتند و روز به روز به حاشیه رانده شدند؛ به طوری که در اواخر عصر صفوی آنها را فقط در مشاغل پست به کار می گماشتند. کمپفر که در زمان شاه سلیمان صفوی (1077-1105) درسال 1095ق به ایران سفر کرده است، درباره ی وضعیت دراویش صوفی این عصر می نویسد: «غالب این درویش های متکدی، در واقع آدم های بیکار و بی عاری هستند که از فرط تنبلی یا در اثر عدم کارآیی به درویشی گرویده اند»(کمپفر، 1350، ص 136-137). شاردن نیز در خصوص دشمنی متشرعین با اهل طریقت می نویسد: «متعصبان قشری و ظاهرنگر اسلام، صوفیان را به شرک و الحاد متهم می کنند و بر این پندارند که اهل تصوف به رستاخیز و روز شمار اعتقاد ندارند...» (شاردن، 1374، ج3، ص1044).
ج) همکاری علمای شیعه با صفویان و شکل گیری نهاد دینی شیعی
به موازات تلاش صفویان بر ایجاد دولتی بر بنیان تشیع اثنی عشری در ایران، برپایی تشکیلات دینی جدید که می شد از اقتدار، خدمات و کارهای آن برای پیشبرد سیاست مذهبی جدید و به تبع آن تحکیم پایه های اقتدار این دولت شیعه مذهب در داخل و خارج از کشور استفاده کرد، مورد توجه قرارگرفت (لاپیدوس، 1376، ص 396).
از لحاظ داخلی، صفویان به دلایلی چون نیاز به همکاری علما و مبلغان شیعه برای واداشتن اهل تسنن به پذیرش تشیع، تعدیل عقاید و باورهای غالیانه ی قزلباش، تقویت مبانی فقهی مذهب شیعه برای پاسخگویی و مقاومت در برابر علمای اهل تسنن، اداره امور شرعی قلمرو خویش و نیز کسب مشروعیت سیاسی و دینی، شدیداً نیازمند ایجاد یک ساختار و نهاد دینی شیعی با همکاری علما و فقهای شیعه بودند؛ در این باره لاپیدوس می نویسد: «صفویان برای حل مشکلات ناشی از شورش قزلباش و پاسخ متناسب به جمعیت ایران، کوشیدند تشیع را در ایران به صورتی که حکومت را تداوم بخشد، پشتیبانی آنان را تقویت و نفوذ شاهان را تثبیت کند، بنیان نهند» (همان، ص 397).
از بعد خارجی نیز برپایی چنین تشکیلاتی کاملاً ضروری می نمود. همسایگان سنی مذهب صفویان در مصاف با رقیب شیعه مذهب خویش، همواره از خدمات یک نهاد دینی مستقر و جاافتاده بهره می گرفتند و با گرفتن فتاوی متعدد، صفویان را به الحاد، ارتداد و بدعت متهم می کردند و از این طریق، نیروهای خود را علیه آنها بسیج می نمودند. در چنین شرایطی، دولتمردان صفوی نیز برای پاسخگویی به رد اتهامات مذهبی رقیبان، نیازمند ایجاد یک نهاد رسمی شیعی بودند (آغاجری، 1380، ص21). از آنجا که نه خود صفویان و نه هواداران قزلباش آنها، آشنایی چندانی با تشیع فقاهتی نداشتند، برپایی چنین نهادی که بتواند آنها را در ایجاد یک جامعه ی شیعی مستقل و قدرتمند یاری کند، بدون مشارکت فقها و علمای شیعه امکان پذیر نبود؛ از این رو پادشاهان صفوی از همان آغاز کار، به منظور تحقق، بخشیدن به چنین هدفی، تصمیم به جلب همکاری علمای شیعه گرفتند که درنتیجه ی آن شمار زیادی از علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران دعوت شدند؛ به علاوه، استقبال و علاقه ی بسیاری از علمای شیعه به حمایت از دولت شیعه مذهب صفوی و همکاری با آن، نقش مؤثری در شکل گیری یک نهاد مذهبی داشته است. آنها از اینکه به برکت دولت صفویه مذهب شیعه از حالت تقیه خارج شده بود، خرسند بودند. این زمینه به همراه عوامل دیگری چون پیگیری سیاست آزار و سرکوب شیعیان از سوی دولت عثمانی در سرزمین های عربی و نیز فراهم آمدن زمینه های مساعد و مناسب سیاسی - اجتماعی در ایران برای فعالیت علمای شیعه و استقبال پادشاهان صفوی از آنها منجر به مهاجرت طیف وسیعی از علمای شیعه به ایران با هدف همکاری با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی شد؛ این امر زمینه ی مناسبی برای شکل گیری نهاد دینی شیعی فراهم نمود (کدیور، 1379، ص 167). درعهد شاه اسماعیل اول، به دلیل آنکه وی ریاست امور مذهبی و سیاسی را با هم داشت و بیشتر هم و غم او متوجه بسط و تحکیم پایه های دولت تازه تأسیس صفوی بود، ضرورت تشکیل یک نهاد دینی شیعی کمتر مورد توجه قرار گرفت؛ به علاوه «یک زمینه ی اجتماعی که بتواند نهاد دینی شیعی را در درون خود بپروراند، هنوز به وجود نیامده بود» (آغاجری، 1380، ص14).
در دوره ی طولانی سلطنت شاه طهماسب اول (930-984ق)، تعصب مذهبی او و تلاش وی برای جلب همکاری علمای شیعه برای عملی ساختن تشیع فقاهتی در جامعه، به همراه ثبات و استحکامی که پس از سرکوب صوفیان قزلباش نصیب دولت صفوی شده بود، زمینه را برای مهاجرت بیش از پیش علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران فراهم ساخت، و دیری نپایید که مشارکت وسیع این علما در امور حکومتی دولت صفوی، منجر به شکل گیری یک نهاد دینی شیعی با اعضای معین و با کارکردها و جایگاهی مشخص شد(صفت گل، 1381، ص 15-16). اعضای این نهاد را صدور، شیخ الاسلام ها، خطیبان، ائمه جمعه، مدرسان و قضات تشکیل می دادند که هر کدام از آنها عهده دار منصبی دینی با کارکردهایی مشخص بودند. در زیر مجموعه ی هریک از این مناصب نیز«مجموعه ای از اعضای رده پایین تر هر بخش فعالیت می کردند و به این ترتیب، یک شبکه ی گسترده و کارآمد دیوانی را تشکیل می دادند که از پایتخت تا دورترین نقاط قلمرو صفویان را تحت پوشش قرار می داد و کارکردهایی همانند آنچه در رأس هرم ساختار دیوانی دینی مطرح بود، در مقیاس محدودتر و کوچک تر ارائه می کرد»(همان، ص 254).
کارکردهای این نهاد نیز در اشکال گوناگونی چون مشروعیت بخشی به حکومت صفویان در داخل و خارج، اداره ی امور شرعی و قضایی دولت، ایجاد وحدت دینی در کشور از طریق تبلیغ و ترویج هرچه بیشتر تشیع اثنی عشری و تقویت مبانی فقهی و عقیدتی آن، تربیت نسل جدیدی از علما و فقهای شیعه، انجام فعالیت های علمی برای تقویت و گسترش علوم شیعی، مبارزه با گرایش های غالیانه ی شیعی و نیز با تصوف و صوفیگری و... صورت می گرفت (همان، 1381، صص 496، 503، 541 و 554). در مقابل، پادشاهان صفوی نیز با آگاهی از اهمیت چنین کارکردهایی، همواره حامی و پشتیبان اعضای این ساختار دینی بودند و در حمایت مادی و معنوی از آنها، از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند؛ بنابراین علاوه بر حقوقی که از سوی دولت به آنها تعلق می گرفت، مدارس، مساجد و مراکز علمی - مذهبی متعددی نیز در شهرهای مختلف برای آنها ایجاد شد و موقوفات زیادی نیز به این مراکز اختصاص یافت. این همکاری و همگرایی نهاد دینی و نهاد سیاسی که از زمان شاه طهماسب اول به شکلی نهادینه شده آغاز شده بود، اگرچه در برخی دوره ها با نوساناتی همراه بود، لیکن به طورکلی با سیر صعودی همراه بوده، در دوره ی جانشینان وی نیز همچنان استمرار یافت، به طوری که در عصر سلطنت شاه سلطان حسین (1105-1135ق)، آخرین پادشاه صفوی، به اوج خود رسید (همان، 1381، ص204/جعفریان 1379، ج1، ص135).

د) علمای شیعه و مشروعیت دولت صفوی
مشروعیت توجیهی است از حاکمیت؛ یعنی توجیهی است از حق فرمان دادن و اطاعت کردن؛ بنابراین همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ یکی ایجاد حق حکومت برای «حاکمان» (Governors) و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی «حکومت شوندگان» (Governeds). مشروعیت دینی نیز مشروعیتی است که ریشه و جان مایه ی خود را از شخصیت های فرهومند دینی و عقاید و ارزش ها و احکام دیکته شده از سوی آنان می گیرد...» (شجاعی زند، 1376، صص51 و 54). در فرهنگ اسلامی، مشروعیت به دو اعتبار به کار رفته است: یکی به معنای اموری که «شارع» وضع کرده و دیگری به همان معنای مصطلح رایج در متون جامعه شناسی است که محق و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده می شود» (همان، ص 99)؛ آنچه در این جا مورد نظر است، مشروعیت حکومت از دیدگاه فقه شیعه است. در فقه شیعه، «مشروعیت حکومت بدین ترتیب ایجاد می شود که فقها به عنوان نواب عام امام غایب(صلی الله علیه و آله و سلم)متولی امور مردم هستند و حال اگر آنها فردی را به این منصب گماشتند، ولایت و امانت معصوم را به وی سپرده اند و به حکومت او مشروعیت داده اند» (حجاریان، 1373، ص 80).
به طور کلی، دیدگاه سیاسی شیعه از ابتدا تا آغاز عصر غیبت کبری در سال 329ق مبتنی برنفی هرگونه همکاری با سلطان، اعم از جائر و عادل بود؛ زیرا با وجود ائمه(علیهم السلام)هر حاکم و سلطان دیگری غاصب حق آنها محسوب می شد. با آغاز عصر غیبت، عدم دسترسی مستقیم به امام معصوم و تلاش علمای شیعه برای کنار آمدن با واقعیت های سیاسی موجود، منجر به ایجاد نوعی تعدیل در اندیشه و عمل سیاسی آنها شد که در نتیجه ی آن، بخشی از علمای شیعه ضمن تأکید بر نامشروع بودن حکومت غیر معصوم، همکاری با سلطان عادل را جایز و گاه واجب، و همکاری با سلطان جائر را نیز تحت شرایطی جایز شمردند (جعفریان، 1379، ج1، ص121). مبنای دیگری که برای توجیه همکاری با سلاطین وقت توسط علمای شیعه مورد استفاده قرار گرفت، نظریه ای بود که براساس آن، پذیرش مسئولیت از طرف سلطان، در ظاهر از جانب وی صورت گرفته است، ولی در باطن بر اساس ولایت و نیابت مجتهد جامع الشرایط از طرف امام معصوم است (همان، ص 115-121).
با روی کار آمدن دولت شیعه مذهب صفویه در ایران، علمای شیعه با شرایط و مقتضیات جدیدی روبرو شدند. صفویان با وجود برخورداری از برخی دستاویزهای معنوی، نظیرادعای سیادت، ادعای نیابت ازامام غایب(صلی الله علیه و آله و سلم )و نیز عهده داری ریاست یک طریقت صوفیانه، نمی توانستند از تلاش برای جلب رضایت و همکاری علمای شیعه بی نیاز باشند؛ زیرا برای پیشبرد سیاست های مذهبی خویش و تقویت پایه های مشروعیت حکومت شان در داخل و خارج، به حمایت و همکاری علمای شیعه سخت نیازمند بودند؛ از این رو در همان آغاز کار، از علمای شیعه دعوت به همکاری نمودند (شجاعی زند، 1376، ص 159). در چنین شرایطی، عمده ترین چالشی که پیش روی علمای شیعه قرارداشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی پیش روی علمای شیعه قرار داشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی و ادعاهای مذهبی آنها بود. به عقیده ی صاحبنظران، در همه ی نظام های دینی، ممکن است سه گرایش عمده درقبال اقتدار دنیوی و سیاسی مطرح شود؛ «کنار آمدن با اقتدار، مخالفت با آن و بی تفاوت ماندن نسبت به آن» (فوران، 1378، ص 79)، درباره ی نوع برخورد علمای شیعه با حکومت صفویان نیز چنین گرایش هایی را می توان مشاهده کرد.
گروهی از علمای شیعه با پشت پازدن به امور سیاسی و دنیوی، از مداخله ی و درگیرشدن در امور سیاسی امتناع ورزیدند و در برابر شرایط جدید ناشی از روی کارآمدن صفویان شیعه مذهب، بی توجه ماندند. گروهی دیگر نیز با تأکید بر نظریه ی سنتی شیعه مبنی بر نامشروع بودن حکومت هرسلطان غیرمعصوم، از هرگونه همکاری با پادشاهان صفوی خودداری کردند و پذیرش مسئولیت و هدیه از سوی آنها را حرام دانستند (کدیور، 1379، ص 100-101). گروه سوم که شامل اکثریت بزرگ علمای شیعه دراین دوره می شود، با به عهده گرفتن مناصب مختلف در دولت صفویه، دانش نفوذ و توانایی های فقهی و مذهبی خود را در اختیار دعاوی سیاسی - مذهبی این دولت قراردادند و بدین ترتیب عملاً برمشروعیت آن صحه گذاشتند (همان، ص101). این در حالی بود که آنها از لحاظ نظری و تئوریک، حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه(علیهم السلام)و نایبان عام آنها، یعنی فقها و مجتهدان جامع الشرایط خلاصه می کردند (حسینی زاده، 1379، صص141و169). واقعیت این است که همکاری و همگرایی علمای شیعه با فرمانروایان صفوی در طول این دوره باعث شد جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه مبنی بر منحصر بودن حق حکومت به معصوم و پس از وی به فقیه جامع الشرایط، به نفع جنبه ی عملی آن، که به شکل مشروعیت بخشی به حکومت صفویان صورت پذیرفت، در سایه قرار گیرد. این امر به معنی فراموشی و کنارگذاشتن همیشگی جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه نبود، بلکه در واقع راهکاری معقول برای کنارآمدن با واقعیت موجود و سپردن اداره ی امور جامعه به حکومتی شیعی مذهب بوده است (صفت گل، 1381، ص 204)؛ بنابراین با آنکه درحیطه ی مباحث نظری و کلامی شیعه، حق حکومت و ولایت منحصر به امام معصوم(علیهم السلام) و پس از وی به فقیه جامع الشرایط بود، ولی علمای شیعه درعمل، «سلطنت شیعی صفوی را به عنوان یک قدرت مشروع و در عین حال مشروط، گردن نهادند(1) و مخالفت با سلاطین [صفوی] را نامشروع و مخالف دین و شرع دانستند (یوسفی اشکوری، 1373، ص 355)؛ از این رو در سراسر دوره ی صفویه «چه در قالب همکاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه برپایه ی این نظریه که سلطان، نایب فقیه باشد، غالب علمای شیعه با این دولت همکاری می کردند و سمت هایی را عهده دار می شدند و برای دوام این دولت، دعا می نمودند» (جعفریان، 1379، ص121).
کارکرد مشروعیت بخشی علمای شیعه، در جایگاه اعضای نهاد مذهبی حکومت صفویه، هم از بعد خارجی و هم از بعد داخلی، برای این حکومت حائز اهمیت بود. از لحاظ خارجی، آنها با توجیهات و تفسیرهای گوناگون مذهبی، از سیاست های مذهبی صفویان حمایت کردند و آنها را در برابر رد اتهامات مذهبی رقبای سنی مذهبشان یاری نمودند (صفت گل، 1381، ص 496-497). از لحاظ داخلی نیز آنها با مشروعیت بخشیدن به حکومت صفویان، راه را برای رفع موانع مرتبط با تحکیم و استمرار قدرت سیاسی آنها هموار نمودند. این مشروعیت بخشی به اشکال مختلفی چون پذیرش مناصب مختلف، جایز دانستن اقامه ی نماز جمعه، حلال شمردن مسئله خراج، حضور در مراسم تاجگذاری سلاطین صفوی و انجام تشریفات مربوط به آن، خواندن خطبه ی سلطنت و نیزتلاش برای پیشگویی ظهور صفویان و اتصال حکومت آنها به انقلاب حضرت مهدی(صلی الله علیه و آله و سلم)از سوی پیشوایان شیعه، با استفاده از برخی احادیث و روایات آنها، انجام می گرفت (فراهانی، 1377، ص103-124).
با این حال، باید توجه داشت در طول این دوره، تعدادی از علمای شیعه، چه در ایران و چه در سرزمین های عربی، از آمدن به دربار صفویان و همکاری با آنها خودداری کردند و از عملکرد آن دسته از علمای شیعه که با صفویان همکاری می نمودند شدیداً انتقاد کردند. از بارزترین نمایندگان چنین نظریه ای می توان به شیخ ابراهیم قطیفی (د945ق)، مقدس اردبیلی (د993ق) و شهید ثانی (م965ق) اشاره کرد (حسینی زاده، 1379، ص 146-147).
در دوره ی دوم سلطنت صفویان، خواه به دلیل افزایش قدرت و نفوذ نهاد دینی و خواه به دلیل انحراف سلاطین صفوی از موازین شرع، چنین دیدگاهی با صراحت بیشتری از سوی برخی از علما مطرح می شد(عنایت، 1365، ص297). شاردن با اشاره به اختلاف نظر علمای شیعه مورد مشروعیت دولت صفوی و اینکه اصولاً درعصر غیبت چه کسی حق حکومت دارد، تصریح کرده است: اگر چه اکثریت مردم ایران سلطنت صفویان را مشروع می دانند، ولی چنین عقیده ای گاهی اوقات با مخالفت «اهل منبر» مواجه می شود. وی در این باره می نویسد:«گاهی اهل منبر پذیرش این عقیده را تخطئه می کنند و آزادانه بیان و تبلیغ می نمایند که پادشاه، هم باید از سلاله ی امام و هم جامع علوم زمان خود و کاملاً معصوم باشد؛ و چگونه ممکن است پادشاه نامؤمن شراب خوار و هوسباز و مستغرق در گناه با عالم بالا نزدیک باشد... . پادشاهی بر جامعه ی مسلمانان، تنها شایسته و درخور مجتهدی است که پایه ی دانش و تقوایش از همگان بالاتر باشد. این درست است که چون مجتهد، وارسته ای پردانش و سلیم است، باید پادشاهی در کنارش باشد که به ضرب شمشیر، مردمان را به رعایت عدالت وادار نماید؛ اما باید چون وزیری فرمانبردار و سربه راه باشد، نه بیش» (شاردن، 1374، ج3، ص 1145).


هـ) افزایش نفوذ و اقتدار علمای شیعه در ایران
همان طوری که در مباحث قبل ذکر آن گذشت، تمایل و همکاری علمای شیعه و فرمانروایان صفوی، منجر به شکل گیری یک نهاد دینی اثنی عشری در ساختار حکومت صفویه شد. ازآنجا که این نهاد دینی، هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ اقتصادی کاملاً به نهاد سیاست وابسته بود، قدرت و نفوذ آنها نیز متأثر از اقتدار سلاطین وقت و نوع برخورد و ارتباط آنها با نهاد دین، با نوساناتی همراه بود.
در دوره ی سلطنت شاه اسماعیل اول، با وجود احترام وی به علمای شیعه، آنها فرصت چندانی برای قدرت نمایی نیافتند؛ زیرا از یک طرف شاه اداره ی امور سیاسی و دینی را با هم داشت و از طرف دیگر، شمار علمای شیعه در قلمرو صفویان درحدی نبود که بتوانند به صورت یک نیروی منسجم و متشکل اعمال نفوذ کنند (لاپیدوس، 1376، ص379). در عصر شاه طهماسب به دلیل مهاجرت گسترده ی علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران و احترام و حمایت چشمگیر نهاد سیاست از آنها، زمینه ی مناسبی برای شکل گیری یک ساختار رسمی شیعی و اعمال نفوذ آن در اغلب امور شرعی و عرفی جامعه فراهم شد (حقیقت، 1377، ص379). این امر تا حد زیادی ناشی از شخصیت برجسته ی محقق کرکی و احترام و نفوذ فراوان وی در دربار شاه طهماسب بود. کرکی که شدیداً خواهان مشارکت علما در دولت صفویه بود، پس از حضور در دربار صفویان با طرح این نظریه ی فقهی که درعصر غیبت تمام اختیارات معصوم به مجتهد جامع الشرایط تعلق دارد و او می تواند «از روی مصلحت وقت، قدرت سیاسی مشروع خود را به سلطان واگذار کند»، از یک طرف راه را برای همکاری بیش از پیش علمای شیعه با دولت صفوی هموار نمود و از طرف دیگر عملاً پادشاه را نایب مجتهد دراداره ی امور عرفی جامعه دانست و از این طریق، سلطنت او را مشروعیت بخشید. این امر به صراحت از سوی شاه طهماسب مورد پذیرش قرار گرفت و او خود را نایب فقیه جامع الشرایط دانست (جعفریان، 1379، ص 121). طهماسب سپس طی فرمان هایی از تمام امرا و حکام عرف و شرع درشهرهای مختلف قلمرو خویش درخواست نمود از فرامین و دستورات علامه کرکی بدون استثنا پیروی نموده، بدانند پایه ی مملکت و کشورداری به عهده ی اوست؛ زیرا وی نایب امام(علیهم السلام)است و امور محول به امام زیر نظر او اداره خواهد شد. وی در این فرمان ها، مخالفت با حکم مجتهدان را با شرک برابر دانسته و تأکید کرده است: هرکس با «خاتم المجتهدین»، کرکی، مخالفت نماید و «در مقام متابعت نباشد، بی شائبه ملعون و مردود است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد» (خوانساری، 1360، ج3، ص 346).
قدرت و نفوذ نهاد دینی که در عصر شاه طهماسب به اوج خود رسیده بود، در دوره ی اسماعیل دوم به دلیل اقدامات وی در محو آثار شیعی گری دوره ی طهماسب و شاه اسماعیل اول، تا حد زیادی کاهش یافت. این روند در دوره ی محمد خدابنده (985-996ق) نیز به دلیل ضعف قدرت پادشاه و خودسری های صوفیان قزلباش، همچنان ادامه یافت (آغاجری، 1380، ص 27-28).
در دوره ی سلطنت شاه عباس اول (996-1038ق) به دلایلی چون سرکوب صوفیان قزلباش، افزایش ثبات و اقتدار نهاد سیاست و حمایت مادی و معنوی شاه عباس از علمای شیعه، نهاد دینی جایگاه ویژه ای یافت و بار دیگر جایگاه و اقتدار گذشته ی خویش را بازیافت، هرچند قدرت و کنترل شخص پادشاه برعلما مانع از قدرت یابی بیش از حد آنها نظیر دوره ی شاه طهماسب می شد.
علاوه برحمایت های معنوی و مادی پادشاه صفوی از علما، آنچه باعث استمرار اقتدار و نفوذ آنها در دوره های بعد شد، پرورش نسل جدیدی از فقهای شیعه و عمدتاً ایرانی در مدارس و تأسیسات فرهنگی - مذهبی بود که در طول یک قرن نخست حکومت صفویان، به همت علمای شیعه و با حمایت مالی نهاد سیاست در شهرهای مختلف ایران تأسیس شده بود (صفت گل، 1381، ص 174). در این دوره روحانیان در مراسم تاجگذاری و به تخت نشستن سلاطین صفوی حضور می یابند و تشریفات مربوط به آن را به عهده می گیرند؛ تا جایی که به تعبیر شاردن، «شناختن شاهزاده به پادشاهی، بی قبول شیخ الاسلام - که رئیس روحانی کشور بود - امر ناتمام بود» (شاردن، 1374، ص 1644). به هر حال بخشش ها و املاک وقفی وسیعی که از سوی پادشاه صفوی به روحانیان شیعه اعطا می شد، قدرت اقتصادی آنها را به طور چشمگیری افزایش داد؛ این امر به همراه عوامل دیگری چون سرکوب صوفیان و کاهش اعتبار آنها در میان مردم، اداره ی امور شرعی جامعه از سوی روحانیان و اعمال نفوذ مقتدرانه ی آنها بر نهاد سیاست، باعث افزایش نفوذ و اعتبار آنها در میان طبقات مختلف مردم به ویژه تجار و اصناف شد (بنانی، 1380، ص 196-200). از آن پس علما و روحانیان شیعه در عین برخورداری از حمایت های سیاسی و مالی پادشاهان صفوی، از پایگاهی اجتماعی در جامعه ی شیعی ایران نیز برخوردار شدند و پیوند روزافزون آنها با اعضای این جامعه ی شیعی، علاوه برآنکه موجب تقویت پایگاه اجتماعی آنها می شد، بخشی از نیازهای مالی آنها را نیز تأمین می کرد. این امر به تدریج زمینه ی تشکیل و استقلال نسبی نهاد دینی شیعه از نهاد سیاست را فراهم نمود (آغاجری، 1380، ص 37)؛ به طوری که در پایان این دوره، روحانیت شیعه «از یک اتحادیه ی برخوردار از امتیازات ویژه، به یک دستگاه «روحانی سالاری» (Hirocracy) مقتدر مبدل شد...» (شجاعی زند، 1375، ص 199).
با فروپاشی دولت صفویه، اگر چه روحانیت شیعه از حمایت نهاد سیاست محروم شد و در نتیجه ی عوامل متعددی چون ناامنی حاصل از سقوط دولت صفویه، روی کار آمدن افاغنه ی سنی مذهب، رونق اخباری گری و سیاست های خشن نادرشاه در قبال آنها، ناچار به سکوت و عزلت و یا مهاجرت به عتبات در عراق شدند، لیکن این وضعیت زمین را برای استقلال روحانیت شیعه از نهاد سیاست فراهم کرد (کدیور، 1379، ص 182). در طول دوره ی فترت میان سقوط صفویان و برآمدن قاجارها، روحانیان شیعه «به تحکیم موقعیت خود در میان مردم و تقویت بنیه ی علمی و تشکیلاتی خویش پرداختند» و در آغاز دوره ی قاجار با قدرت بیشتری سربرآوردند (شجاعی زند، همان، ص 200). از آن پس روحانیت شیعه به صورت کانون اعتراض افکار عمومی علیه استبداد و استعمار درآمد و در طول حکومت قاجارها، بخش مهمی از آنها در رأس حرکت های ضد استعماری و ضد استبدادی مردم ایران نظیر جنگ های ایران و روس، جنبش تنباکو، انقلاب مشروطیت و... قرار گرفتند (کدی، 1369، ص 63). این چالش توانمند روحانیت شیعه با دستگاه سیاسی، در سراسر دوره قاجاریه و پهلوی کم و بیش ادامه یافت.

نتیجه
به طور کلی خواست و هدف اصلی این مقاله، بررسی چگونگی رسمیت یافتن تشیع توسط صفویان و پیامدهای آن بود که صفویان را بر آن داشت پس از یک رویکرد تدریجی و معتدل به تشیع، در نهایت به شیعیانی متعصب و ضد تسنن تبدیل شده، در آغازین سال های قرن دهم هجری، مذهب تشیع اثنی عشری را در ایران رسمیت بخشند. اساساً مذهب شیعه از همان آغاز، در نتیجه ی مهاجرت علویان و گروه های مختلف شیعی به ایران، در این سرزمین راه یافته، شروع به گسترش نمود؛ به طوری که در آستانه ی قرن دهم و قبل از رسمیت یافتن این مذهب در ایران، اگرچه هنوز اکثریت با اهل تسنن بود، ولی در بسیاری از شهرها و مناطق مختلف ایران نیز اکثریت با شیعیان بود و در سایر شهرها و مناطق نیز جمعیت های بزرگ و با نفوذی از شیعیان در کنار اهل تسنن زندگی می کرده اند. بدون تردید، این امر در گسترش روزافزون تشیع و توجه برخی داعیه داران قدرت سیاسی به این مذهب و سرانجام برآمدن آن به عنوان تنها مذهب رسمی و قابل قبول در ایران، بسیار مؤثر بوده است.
با این حال، پرو بال گرفتن مذهب شیعه، بیش از هرچیز، نتیجه ی تغییر و تحولات شگرفی بود که از قرن هفتم هجری به بعد در عرصه ی حیات سیاسی، اجتماعی، دینی و فکری جهان اسلام به وقوع پیوست. در این دوره، تسلط مغولان برجهان اسلام و سیاست تسامح و تساهل مذهبی آنها، به همراه امحاء و انقراض خلافت سنی مذهب عباسی، فرصتی استثنایی برای اهل تشیع فراهم نمود تا با آزادی کامل و به دور از سختگیری ها و محدودیت های گذشته، به تبلیغ و ترویج عقاید خویش بپردازند؛ در چنین فضایی، تشیع در دو جهت شروع به گسترش نمود: یکی در شکل فقاهتی آن که نتیجه ی فعالیت های علمی، فرهنگی و تبلیغی علمای شیعه بود و دیگری تشیع غالیانه و افراطی، که برآیند فراهم شدن بستر مناسب برای تشدید فعالیت و ظهور گروه های مختلف غلات شیعه بود. همه ی این امور، به نوعی درگسترش و برآمدن مذهب شیعه در ایران نقش داشته اند. گسترش تصوف و درآمیختن آن با تشیع، ضمن آنکه زمینه را برای فروکش کردن تعصبات مذهبی فراهم نمود، منجر به ظهور برخی طریقت های شیعی و یا گرایش برخی طریقت های سنی مذهب به تشیع گردید.
همچنین احترام و توجه بیش از پیش مردم به سادات و علویان، باعث شد داعیه داران قدرت سیاسی، مدعی سیادت و نسبت علوی شوند، این امر می توانست در درازمدت زمینه ساز رویکرد آنها به تشیع شود؛ در واقع همه ی این عوامل و زمینه های پیش گفته، در رویکرد و گرایش تدریجی صفویان به تشیع نقش داشته اند. صفویان که همواره در تدارک دستیابی به قدرت سیاسی بودند، درصدد برآمدند تا از دستاویزهای معنوی دیگری چون ادعای سیادت و تشیع نیز بهره بگیرند؛ زیرا سید و علوی بودن از مؤلفه های مشروعیت بخش قدرت سیاسی در میان مسلمانان بود و تشیع نیز به نحو فزاینده ای رو به گسترش گذاشته، به عقیده ی اصلی جنبش های اجتماعی و مدعیات قدرت تبدیل شده بود؛ از این رو جنبش های شیعی که با حسن توجه توده های ستم دیده روبرو بودند، از بخت موفقیت بیشتری برخوردار بودند. این امر باعث شد صفویان که داعیه دار قدرت سیاسی بودند، از ادعای سیادت شروع کرده، به تدریج به علویت و تشیع درآیند؛ در این میان موجباتی چون وسعت مشرب تصوف و عدم تعصب مذهبی متصوفه، در آمیختن تشیع با تصوف، تسنن شافعی صفویان و نیز گسترش طریقت صفویه در میان ترکمانان شیعه مذهب آناتولی، زمینه ساز این تحول عقیدتی درمیان مشایخ صفوی و رویکرد آنها به تشیع بوده است؛ تا اینکه سرانجام، شاه اسماعیل صفوی موفق شد در سال 907 قمری تأسیس دولت صفوی و رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران را به طور همزمان اعلام نماید.
رسمیت یافتن تشیع و ترویج و تثبیت آن درایران، پیامدهای متعددی به دنبال داشت که از مهم ترین آنها می توان به تشدید اختلافات فرقه ای درجهان اسلام، غلبه ی تشیع برتصوف و کنارزدن آن، درگیرشدن روزافزون روحانیت شیعه در امور حکومتی و مسائل سیاسی - اجتماعی جامعه، افزایش نفوذ و اقتدار روحانیت شیعه و جدایی تدریجی آنها از نهاد سیاست و سرانجام قدرت یابی نهایی آنان در ایران، اشاره کرد.
پی نوشت ها :
1-1. برخی از این شرایط عبارت بودند از:«1- شاه شیعه ی امامی باشد؛ 2- مذهب شیعه را ترویج کند؛ 3- از فقهای شیعی اطاعت معنوی و فقهی نماید» (یوسفی اشکوری، 1373، ص 35).
منابع تحقیق :
1. آربری، آ.ج. و دیگران؛ تاریخ اسلام کمبریج؛ ترجمه احمد آرام؛ تهران: امیرکبیر، 1380.
2. آغاجری، هاشم؛ کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی؛ تهران: باز، 1380.
3. بارتولد، و.و؛ فرهنگ و تمدن مسلمانان؛ ترجمه و تصحیح علی اکبر دیانت؛ تبریز: ابن سینا، 1373.
4. بنانی، امین؛ ساختار اجتماعی - اقتصادی دوره صفوی؛ ترجمه و تدوین یعقوب آژند؛ تهران: مولی، 1380.
5. پطروشفسکی، ایلیاپاولویچ؛ اسلام درایران، ترجمه کریم کشاورز؛ ج4، تهران: پیام. 1354.
6. ترکمان، اسکندربیگ؛ عالم آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار؛ 2ج، چ2، تهران: امیرکبیر، 1350.
7. جعفریان، رسول؛ صفویه درعرصه ی دین، فرهنگ و سیاست؛ 3ج، قم : پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
8. ـــــــــــ؛ «رویاروی فقیهان و صوفیان در عصر صفوی»؛ کیهان اندیشه، ش 33، آذر و دی 1369.
9. جمعی از نویسندگان؛ سفرنامه های ونیزیان در ایران، ترجمه منوچهرامیری؛ تهران: خوارزمی، 1349.
10. حجاریان، سعید؛ «نگاهی به مسئله ی مشروعیت»؛ راهبرد، ش3، بهار 1373.
11. حسینی زاده، محمد علی؛ علما و مشروعیت دولت صفوی؛ تهران: انجمن معارف اسلامی، 1379.
12. حسینی قمی، احمد بن شرف الدین الحسین؛ خلاصه التواریخ؛ تصحیح احسان اشراقی؛ تهران: دانشگاه تهران، 1359.
13. حقیقت، عبدالرفیع؛ تاریخ جنبش های مذهبی در ایران؛ ج3، تهران: کومش، 1377.
14. خواندمیر، امیرمحمود؛ تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی (ذیل تاریخ حبیب السیر)؛ تصحیح دکتر احسان اشراقی و دکتر محمد تقی امامی؛ تهران: گستره، 1370.
15. خوانساری، میرزامحمد باقر؛ روضات الجنات فی احوال العلما و السادات؛ ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی؛ ج3-5 و 7، تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1360.
16. روملو، حسن بیگ؛ احسن التواریخ، به سعی و تصحیح چارلس نارمن سیدن؛ ج12، تهران: کتابخانه صدرا، 1342.
17. رویمر، هانس روبرت؛ «قزلباشان بنیانگذاران و قربانیان حکومت صفوی»؛ ترجمه مجید جلیلوند؛ مجله آینده. ش 1-3، س13(فروردین - خرداد)، 1366.
18. زرین کوب، عبدالحسین؛ روزگاران دیگر، از صفویه تا عصر حاضر؛ تهران: سخن، 1375.
19. سیوری، راجر؛ درباب صفویان، ترجمه رمضان علی روح اللهی؛ تهران: مرکز، 1380.
20. ــــــــــــــ؛ ایران عصر صفوی؛ ترجمه کامبیز عزیزی، چ4، تهران: مرکز، 1374.
21. شاردن، ژان؛ سفرنامه شوالیه شاردن؛ ترجمه اقبال یغمایی؛ ج3-4، تهران: توس، 1374.
22. شجاعی زند، علی رضا؛ مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران: تبیان، 1376.
23. صفا، ذبیح الله؛ تاریخ ادبیات درایران؛ ج5، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1362.
24. صفت گل، منصور؛ ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی، تهران: رسا، 1381.
25. عنایت، حمید؛ اندیشه سیاسی دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی؛ چ2، تهران: خوارزمی، 1365.
26. فراهانی منفرد، مهدی؛ مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران درعصر صفوی؛ تهران: امیرکبیر، 1377.
27. فوران، جان؛ مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران؛ ترجمه احمد تدین؛ چ2، تهران: رسا، 1378.
28. کدی، نیکی آر؛ ریشه های انقلاب ایران؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: قلم، 1369.
29. کدیور، جمیله؛ تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران؛ چ2، تهران: طرح نو، 1379.
30. کربن، هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی؛ ترجمه اسدالله مبشری؛ ج1، تهران: امیرکبیر، 1352.
31. کمپر، انگلبرت؛ در دربار شاهنشاهی ایران؛ ترجمه کیکاووس جهانداری؛ تهران: انجمن آثار ملی، 135.
32. لاپیدوس، ایرام؛ تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم؛ ترجمه محمود رمضان زاده؛ ج1، مشهد: آستان قدس رضوی، 1376.
33. نویدی شیرازی، خواجه زین العابدین علی (عبدی بیگ)؛ تکمله الاخبار؛ تصحیح عبدالحسین نوایی؛ چ1، تهران: نی ، 1369.
34. یوسفی اشکوری، حسن؛ «تشیع - اندیشه های سیاسی»؛ دایره المعارف تشیع، ج4، تهران: سعید محبی، 1373.
منبع: نشریه شیعه شناسی، شماره30.
 
 
 
 
 
 
 
 
mehrab motavally